Le qualificatif de « posthéroïque » avait un sens nettement péjoratif en 2005 lorsque, dans son premier numéro, la revue Inflexions posait la question : « L’action militaire a-t-elle un sens aujourd’hui ? » On parlait alors beaucoup du désengagement militaire de l’Europe, de sa « religion de la retraite », de sa volonté d’impuissance, si bien qu’être considéré comme un « kantien » devenait, pour un Européen, presque une injure.

Certes, les Européens sont des kantiens en tant qu’ils sont les héritiers de l’idéal cosmopolitique de paix qui a été conçu par Emmanuel Kant1 et qui a inspiré la Société des Nations puis l’universalisme moral de l’onu ; et ils sont « redevenus » kantiens, si l’on peut l’exprimer ainsi, au moment de la chute du mur de Berlin, en ce sens que l’Europe semblait vérifier, en 1989, la prédiction du philosophe, en faisant de la paix et de l’arbitrage ce qui devait désormais remplacer l’épreuve de force dans les relations internationales. Mais être qualifié de « kantien » comme synonyme de pacifiste postmoderne amateur d’un retrait de l’Europe hors de l’histoire mondiale est autre chose : c’est être accusé de lâcheté et être récusé pour une option sécuritaire fondée sur un total déni de la réalité internationale. L’opinion publique jugeait alors insupportable la mort des soldats au combat ; les démocraties ayant aboli la peine de mort pour les crimes de sang, la guerre n’apparaissait plus que comme ce qui tue des innocents, une injustice et une incohérence morale qui conduisait à cultiver la victimisation du militaire contre l’héroïsation du combattant.

Aujourd’hui les choses ont changé, et avec elles le besoin de comprendre et de réfléchir. Le but de l’action militaire est toujours la sécurité collective et le maintien de la paix – qui s’en plaindrait ? –, mais la dangerosité du monde ne peut plus être niée, pas plus que sa complexité et son incertitude croissante en matière géopolitique. « Posthéroïque » prend ainsi peu à peu un autre sens, propre aux sociétés qui dépensent toute leur énergie aux travaux d’Hercule de la performance constamment repoussée vers « toujours plus » d’adaptation à l’innovation perpétuelle. C’est le contenu moral et politique de cette nouvelle signification qu’il est utile de chercher à cerner.

• Le moral dans la guerre et la république héroïque

Les historiens de la politique font commencer à la Révolution française le tournant vers des guerres dites « idéologiques », dans lesquelles une nation se bat pour défendre des idées, des normes et des principes. L’énergie de la volonté est portée par des facteurs mentaux et affectifs, et l’on passe de la guerre des princes (guerres de conquête) à la guerre des peuples (guerres de patriotes). La Révolution fait du citoyen un soldat, la conscription obligatoire s’identifie à l’impôt du sang.

Mais le terme « idéologique » est contaminé pour avoir servi à justifier des violences d’États génocidaires au nom de la logique d’une idée – c’est ainsi qu’Hannah Arendt caractérise l’idéologie – : nazisme, stalinisme, maoïsme, polpotisme... Ce qu’inaugure la Révolution française est plutôt l’entrée du facteur « moral » dans la guerre, le patriotisme devenant une force qui fait que l’énergie physique dépensée dans le combat se trouve augmentée d’une énergie morale. Ainsi Clausewitz voit dans l’esprit patriotique une vertu guerrière qui compte parmi « les principales puissances morales »2.

Le philosophe allemand Hegel a parfaitement perçu comment l’incorporation du facteur éthique dans la guerre caractérisait l’entrée dans la politique moderne. Pour lui, le risque de la mort au combat illustre de façon exemplaire l’engagement moral du citoyen envers l’État3. Un engagement moral qui situe celui-ci à son niveau proprement politique, par différence d’avec la société civile. Alors que cette dernière ne vise que la reproduction des besoins par la satisfaction des besoins, son domaine propre étant économique, l’intérêt général, qui est l’union dans la liberté, est, quant à lui, d’ordre et de rang politiques, ce qui justifie le dépassement de soi de l’individu pour la liberté de l’État en tant que l’État est un acteur stratégique dont le destin se mesure à une échelle mondiale. Alors que la société civile est un ensemble d’intérêts en concurrence, l’État est une volonté collective qui s’affirme sur le plan international dans le concert des nations. C’est en des termes très directs qu’Hegel affirme qu’un État n’est libre que s’il est capable de faire la guerre.

C’est une différence avec le cosmopolitisme pacificateur de Kant, qui pensait – l’estime qu’il portait à la France est pour beaucoup dans son jugement – que les citoyens républicains ne voudraient plus légitimer la guerre car ils estimeraient qu’elle est l’affaire d’une conception monarchique et dépassée de la souveraineté-puissance. Pour Kant, la supériorité rationnelle des principes portait le monde vers un arbitrage dialogué ; Hegel, qui a regardé et salué l’entrée de Napoléon dans Iéna en 1806 comme un événement européen, pense qu’une valeur se fait reconnaître aussi par la lutte.

Il n’est pas difficile de juger, et de condamner, le bellicisme potentiel de cette vision de l’État. Mais on risque de laisser parler le goût du confort au détriment de la réflexion. Être capable de faire la guerre signifie d’abord le risque de perdre la vie, le risque de perdre tout ce que l’histoire a apporté à la puissance de vivre, qu’il s’agisse d’un État ou d’un individu. Le risque héroïse l’action au sens où il prouve la valeur de la valeur de ce qui peut être perdu. Ce qui fait toute la différence entre l’appétit de violence et le courage. Il n’y aurait pas de courage s’il n’y avait rien à perdre, à commencer par l’amour passionné de la vie. Être capable de lutter, ce n’est pas désirer détruire, c’est aspirer au courage. C’est à cette condition que la citoyenneté prend un sens républicain ; ce qui fait la conception héroïquement morale de la guerre fait aussi la conception héroïquement morale de la république. Cela ne veut pas dire qu’il faut peiner, souffrir et mourir pour vivre en république, mais qu’il faut le courage d’affronter le risque au lieu de le fuir. L’idéalisation du courage fait le lien culturel et social du régime politique républicain, ce n’est pas un simple épiphénomène ou une vertu dépassée : élever ses enfants dans le culte de l’effort, affronter la compétition, rejoindre la vitalité sociale par l’apprentissage des savoirs transmis, exercer ses talents en dépit des obstacles… font du courage un mobile créateur de confiance collective.

On nomme aujourd’hui « résilience », en adoptant un vocabulaire psychologique, ce que la morale républicaine incorporait dans les mœurs, les aspirations communes et les motivations personnelles. L’individu est incité à développer ses dispositions et ses talents dans la volonté de les faire exister comme des capacités collectives : la république est une méritocratie héroïque, elle invite à affronter l’adversité dans les conflits et les débats, à surmonter les perturbations de la vie, à contribuer à la vitalité du corps collectif. Le courage de vouloir fait le ciment social de la vitalité républicaine – les révolutionnaires français avaient appris, admiré et imité le modèle romain.

La différence avec les motivations privilégiées dans le monde contemporain est visible : le dépassement de soi fait partie intégrante du développement de soi de l’individu dans la société « posthéroïque » ; on passerait pour passéiste et réactionnaire si on osait dire qu’un doctorant travaille à honorer sa nation quand il soutient sa thèse ; son directeur de recherche doit se borner à le féliciter de savoir se réaliser lui-même.

La lettre d’un jeune poilu mort au combat illustre parfaitement la continuité qui existe entre l’idée héroïque de la république et son origine dans la Révolution française : « Je veux, après la guerre, avoir la satisfaction d’avoir fait mon devoir, le maximum de mon devoir. Je veux que personne ne puisse me contester le titre de Français, de vrai et de bon Français. Je suis décidé à servir la France le plus vaillamment possible4. ». Être un « bon Français », ainsi que ces propos chevaleresques le révèlent, ce n’est ni être conformiste ni se plier à un grégarisme bureaucratique, c’est être courageux. C’est encore ce même courage qui est respecté dans les témoignages de la Résistance. Dans tous les cas, c’est une pensée non utilitariste de l’engagement politique qui s’exprime, et une conception de la politique totalement centrée sur la liberté et non sur l’économique. Charles Péguy vérifie cette conception proprement républicaine du courage comme mise en action des capacités de chacun dans sa distinction célèbre entre la mystique républicaine (le citoyen fait vivre la république) et la politique (politicienne) républicaine (le citoyen se contente de vivre de la république).

On comprend alors le choc qu’a pu représenter l’industrialisation de la guerre. Le courage augmente le soldat de sa propre valeur quand les armes sont à peu près égales, comme l’observait Clausewitz5. Mais l’intuition que la puissance des armes peut changer le sens du courage et de l’héroïsme se rencontre déjà chez Hegel (l’arme à feu rend le courage individuel plus abstrait, plus impersonnel, constate-t-il) et prend une signification historique nouvelle chez un combattant aussi engagé dans la Grande Guerre que le fut, par exemple, Ernst Jünger, observant que « le combat des machines est si colossal que l’homme est bien près de s’effacer devant lui »6.

• Comment l’action militaire interroge le sens de la civilisation

L’armée prend mieux conscience des mutations de la société (c’est un civil qui le dit) que la société ne sait le faire elle-même. Parce qu’elle s’interroge régulièrement sur le sens de son action (une autre institution, comme l’université par exemple, oserait-elle se demander périodiquement à quoi elle sert ?), l’armée instruit la société sur les manières d’interroger l’avenir de la civilisation du progrès.

Le tournant nucléaire de la puissance technologique posait la question du sens de l’action militaire en même temps que celle de la transformation du lien qui associe la technique et la civilisation. Cette technologie amorçait en effet un décrochage entre l’éthique et le progrès tel qu’il déchire encore les esprits par une antinomie tragique entre la force et la justice. La bombe atomique peut servir à éviter la guerre, ce qui sert la justice ; mais la guerre atomique, faisant un usage monstrueux de la force – la mort de milliers de personnes et la mise en péril du destin génétique des survivants –, rend la force immorale. La société se trouve devant une impasse morale : ou bien la force sans la justice (cynisme) ou bien la justice sans la force (incantation).

Le tournant engagé par la technologie numérique a été analysé, quant à lui, par le futurologue Alvin Toffler (décédé en juin 2016) et sa femme Heidi Toffler comme l’entrée dans un âge de la civilisation qui associe étroitement la guerre à la survie économique d’un pays7. La société de l’information, ainsi qu’ils l’expliquent, repose sur la « force cérébrale » : les guerres qu’elle mène utilisent des armes « intelligentes » et elle protège une dynamique économique qui consiste principalement à convertir l’information en richesse. L’implication de l’économie dans la guerre étend le besoin de sécurité, puisque la fragilité de la haute technologie devient une cause d’insécurité quotidienne qui ressemble à un état de guerre permanent en supprimant la frontière entre l’état de guerre et l’état de paix. Un constat semblable est fait par le général Francart qui, dans Maîtriser la violence8, cite le théoricien de l’informatique Pierre Lévy pour expliquer que la culture numérique englobant tous les moyens de tous les domaines, et la connaissance étant désormais fondée sur la simulation et la modélisation, l’intelligence devient action par anticipation.

La thématique actuelle du « soldat augmenté » inaugure un nouvel étage de sophistication, qui outrepasse le stade du soldat équipé d’outils intelligents (augmentation extérieure) par une augmentation intérieure au corps même du combattant, portant au-delà de leurs capacités normales ses facultés émotionnelles et cognitives. Sur ce terrain, l’armée conduit assez loin la réflexion et la recherche, qui ne sont pas simplement militaires mais hautement civilisationnelles.

La revue Inflexions a consacré un numéro à cette question afin d’éclairer les enjeux humains, éthiques aussi bien qu’économiques de l’augmentation de l’homme par l’homme9. L’analyse qu’y a développée le chercheur Didier Danet10 aide à comprendre, dans le cadre de notre interrogation, le changement de sens du terme « posthéroïque » quand on l’applique à la société d’économie numérique. Admettons, pour simplifier, que le mot « héroïque » désigne la personne augmentée par son propre courage en tant qu’élément moral patriotique de la citoyenneté moderne – ce que l’on a appelé ci-dessus « la république héroïque ». On peut alors nommer « posthéroïque » non pas la société qui manque de courage, mais celle qui gère tout autrement sa dépense énergétique à l’âge où l’innovation ne vise qu’à reconduire indéfiniment le processus de la course à l’innovation. Ce qu’il faut alors interroger est le lien qui existe entre l’augmentation transhumaniste des individus et l’accélération vertigineuse du rythme de la concurrence économique mondiale.

Or l’éclairage de Didier Danet instruit utilement sur une imbrication si étroite entre l’économie et la culture qu’elle tend à s’imposer aux militaires (ce qu’il explique) comme à l’ensemble de la société civile (ce que nous en déduisons). Il enregistre trois constats :

• le processus concurrentiel de la course à l’innovation est inéluctable et irréversible, il faut donc suivre le mouvement (raisonnement pragmatique) ;
• la rareté des ressources dans le domaine militaire ne signifie pas seulement que l’armée manque de candidats au recrutement, mais, plus profondément, que c’est la compétence individuelle que l’innovation technologique raréfie : plus les actions sont complexes et risquées, plus le personnel compétent est rare. Au point que le soldat finit par être considéré comme un « maillon faible » face à l’outillage technologique de pointe – il est humain, fragile, émotif et cognitivement moins performant qu’un ensemble de logiciels interconnectés. Ce constat concerne, certes, les militaires, mais il interroge aussi la société civile : la haute technologie n’aura-t-elle pas besoin, dans toute vie professionnelle, d’employés qui seront, eux aussi, augmentés ? ;
• l’impératif de performance s’est généralisé et s’applique aux entreprises publiques, comme l’armée, aussi bien que privées. Or la technologie ne cesse de renforcer la part qui revient au capital au détriment du travail, l’exemple extrême étant la situation où le robot remplace le travail humain. Dans ce contexte, il apparaît que l’augmentation biotechnologique des facultés humaines pourrait venir compenser le retard du travail sur le capital. L’augmentation robotique de l’homme correspondrait ainsi à l’avenir d’un modèle économique entièrement consacré à l’augmentation de la performance en matière de rentabilité et de résultats.

• Après le « post », retour à la question du sens

Joindre l’éclairage économique de cette analyse à l’éclairage anthropologique du présentisme11 aide à comprendre comment la haute technologie militaire peut renseigner sur le devenir de la civilisation high-tech. Car ce qui change avec le culte de l’efficacité dans tous les domaines de l’existence, c’est primordialement le rapport de l’homme au temps. Une toute nouvelle organisation de la temporalité collective marque la fin de l’action à long terme – qui était l’âge du progrès créateur d’avenir –, tandis que s’impose l’urgence d’un rattrapage par le facteur humain d’une anticipation technologique qui n’aura pas de fin puisqu’elle n’œuvre qu’à sa propre et inlassable reproduction. Le travail humain se trouve ainsi condamné à stationner dans un éternel présent, tout comme le hamster joue des pattes pour rattraper le mouvement de la roue qu’il réactive lui-même par cet effort sans terme.

Il en résulte que l’urgence qui détermine aujourd’hui le rythme de toute la vie professionnelle ne signifie pas que l’on se rapproche d’un but, mais qu’il n’en existe pas. L’homme du présent perpétuel ne connaît que l’actualité qui commence et finit avec lui, il est enfermé dans une immédiateté qui dévore les autres dimensions du temps. Une rhétorique sécurisante, médiatique, politique ou pédagogique, sacralise l’aujourd’hui pour masquer l’absence d’avenir, mais elle ne supprime l’attente, et l’angoisse, que par incapacité d’annoncer un avenir réalisable par l’homme et en mesure de mobiliser le labeur de l’humanité entière ; dans le présent, le réagir remplace l’agir.

Cet homme de l’éternel présent nie la mort et la mortalité en sacralisant et en transformant le corps dont il fait le support de l’illusion d’un présent à jamais perpétuable : « L’homme nouveau est l’homme génétiquement parfait, sain et robuste, vivant le plus longtemps possible. [...] De fait, l’esprit utopique ne repose plus sur le dépassement, mais sur la transgression des frontières entre l’homme et l’animal, entre l’homme et la machine12. »

La différence entre le dépassement de soi et la transgression des frontières de l’humain est une autre façon de comprendre et de nommer ce qui distingue la société héroïque de la société posthéroïque. Elle marque la rupture entre le monde postmoderne et la modernité – celle-ci se caractérise par une historicité créatrice d’anticipations (l’humanité réconciliée, la moralisation de l’espèce humaine, le travail promoteur d’humanisation...). Cette fracture n’est pas simplement un changement de rapport au temps, c’est une transformation du sens donné à l’existence. Pour un moderne, la perfectibilité humaine fait de chaque individu un être de projet, de progression et de promesses ; elle conçoit le progrès comme le fruit du labeur inventif de l’espèce ; elle donne sens à la marche universelle de l’humanité vers le mieux, chaque génération confiant à la suivante le dépôt des efforts et sacrifices cumulés, faisant ainsi du genre humain le dépositaire d’une immortalité potentielle, l’advenir de celui qui naît après formant lien avec la disparition de celui qui meurt.

Mais quand le « post » (posthéroïque, postmoderne, postmétaphysique, postindustriel, postfactuel...) n’est suivi de rien d’autre que de lui-même, cette stagnation dans une immobile survie aux coûts toujours plus élevés force à constater le besoin de penser, de vivre et de désirer autrement.

À quoi sert donc l’efficacité si elle réduit toute réalité et tout effort à elle-même ? L’augmentation technologique correspond, en effet, à une réduction au même de toute activité, une réduction de toute inventivité au même but : la performance. Innovation, rentabilité, efficience détruisent ainsi l’avenir pour asservir l’esprit à l’opportunité sacralisée du moment présent. Plus le réel se complexifie, se diversifie, se multiplie et se divise, plus le culte du savoir se simplifie, se schématise et se répète. Mais réduire toute activité à l’efficacité est-il à jamais l’unique vœu de l’augmentation du soldat d’aujourd’hui et du citoyen de demain ? Si tel est le cas, c’est la voie ouverte à une destruction du sens de l’action militaire aussi bien que de la civilisation occidentale : réduction de l’éthique au technique, du spirituel au matériel, du dynamique au mécanique, du politique à l’économique.

Un coup d’œil métaphysique fait revenir à la question du sens, car même l’efficacité a besoin d’être vécue comme une valeur, et les valeurs qui portent à l’action sont des fonctions de l’esprit, de l’esprit qui pense, qui agit et qui crée. Alors que la valeur est un irréductible, le culte simplificateur de la performance à tout prix se borne à vider la réalité de toute signification autre que la captation d’opportunités rentabilisables. Il fait oublier que la grandeur de la pensée est de donner sens à ce qui la dépasse : la réalité du monde (qu’elle ne crée pas), l’infini des possibles (qu’elle ne réalisera jamais), la violence des conflits entre volontés souveraines (aux imaginaires irrationalisables), l’inéluctabilité de l’histoire universelle (qui se fait avec ou sans nous), le tragique du choix dans l’inconnu (qu’aucune science ne peut supprimer).

C’est à cette échelle cosmique de ce qui fait la réalité d’un monde que nul ne maîtrise que se mesure le sens de l’action militaire aussi bien que de l’action politique, leur égale irréductibilité à l’obsession de performances calculées étant ce qui laisse une place au génie et au sublime dans la décision. Aussi le sens de l’action militaire est-il au-delà de l’efficacité, tout comme le sens du politique est au-delà de la simple instrumentalité, un sens qui se révèle quand il porte l’action au-delà de l’utile.