Lors d’un match sportif retransmis sur les ondes, j’ai entendu l’expression suivante au sein d’une phrase entourloupée, de la part d’un commentateur qui tentait de rendre compte d’une manœuvre peu évidente sur le terrain : « … et l’équipe, malgré un moral effrité… » etc. ; s’ensuivait un diagnostic « moral » sur l’état intérieur présumé des joueurs.
Le commentaire qui accompagne une épreuve sportive est rapide, efficace, il doit donc utiliser un langage immédiatement compréhensible puisqu’il est supposé rendre mieux visible, et donc mieux comprise, l’action en cours. La notion de « moral de l’équipe » désigne quelque chose de familier pour un téléspectateur contemporain : il s’agit du stéréotype le plus banal pour désigner ce qui dans une performance collective dépasse le physique. Le « moral » de ce groupe n’est pas une profession de foi, ni un choix culturel ou religieux explicite, mais un état intérieur commun plus ou moins positif ou bien « fêlé », « effrité ». Il s’agit presque d’une image matérielle : un matériau s’effrite, se fêle, se désagrège, et donc le « moral » d’une collectivité doit être une substance assez consistante pour subir ce type d’érosion. L’auditeur comprend immédiatement cette information sur la moindre confiance en soi des joueurs comme causalité probable de leurs défaillances potentielles. Le lien entre l’état d’une humeur collective présumée et la possibilité d’une prouesse va donc de soi. Le lien que produit cette notion entre l’action, ses chances de réussite, et l’état plus ou moins « fort » du moral des acteurs est presque magique : avec un bon moral, ou un bon « mental » comme le disent les sportifs, on peut soulever des montagnes et battre des adversaires en principe plus forts ; avec un moral « effrité » on accroît les chances de gâcher « sa chance », si l’on ose dire.
La notion de « moral » unifie dans l’action l’identité d’un groupe en articulant l’état de l’humeur intérieure de chacun avec la scène concrète des choix possibles de leur performance à venir ou en cours. Les questions du hasard et de la chance sont au cœur de la séduction de cette notion de « moral » : un « bon moral » accroît les chances de victoire, tel est l’énoncé culturel qui est au cœur de la séduction de cette notion. Il s’offre comme une possibilité en sus des autres atouts plus travaillés et prédictifs (les qualifications, compétences, et autres intelligences bien identifiées d’une équipe) d’agir sur cette terrible source d’anxiété, la chance, le hasard imprévisible du jeu, en faisant appel à une force non physique. L’efficacité de la notion de « moral » ne prend son sens que sur le terrain de l’action en temps réel, celle d’une épreuve difficile et toujours aléatoire tant qu’elle n’est pas achevée. Le succès de ce terme est donc lié à sa valeur de promesse, il est le signe de la maintenance dans notre culture contemporaine d’une croyance dans l’idée qu’une force, un pouvoir non physique peuvent marquer une personnalité individuelle ou collective pour mieux expliquer ses prouesses parfois extraordinaires.
Mais qu’est-ce que ce « moral » commun à une collectivité pour qu’il puisse « s’effriter » ? Quelle est sa matière ? Jusqu’où chacun de ses membres est-il conscient dans son intime subjectivité de cet « effritement » ? Comment un seul « moral » est-il collectif ? Est-il la somme des « moraux » – et le pluriel étrange parce qu’inusité de ce terme est un signe de sa substance profondément unitaire – individuels des membres de ce groupe ? Les recouvre-t-il comme une carapace invisible, parfois unie, lisse et étincelante, parfois ébréchée, « effritée », presque à leur insu ? Est-ce que la problématique de ce mot est la même sur les deux échelles, celle du sujet et celle du collectif ?
Le meilleur conseil à l’ami : « garder le moral malgré tout »
Dans l’espace civil ordinaire, le « moral » est une forme positive ou négative de manière d’être à l’échelle de la personne : voir les choses « du bon côté », ou bien le « verre à moitié plein », ou bien « garder l’espoir » dans l’épreuve etc., sont autant d’expressions familières dans les discussions de psychologie ordinaire. Comment penser l’usage contemporain si fréquent de ce mot, dans les conseils des journaux féminins, des associations caritatives d’entraide, les injonctions amicales en cas d’épreuve… ? Combien de fois l’adolescent en pleine tourmente intime, l’adulte contemporain dans la douleur a-t-il entendu (et aussi conseillé) autour de lui en signe d’amitié et de solidarité au détour d’une phrase qu’il fallait « garder le moral » malgré tout ? Que signifie cette injonction dont la totale positivité n’a d’égale que l’incertitude sémiologique ? De quoi est-il question ? En fait chacun sent que ce conseil d’époque a une valeur au regard de l’action : il s’agit bien de « ne pas se laisser aller », mais de « se redresser » – quand l’heure est grave et que le désarroi avant la peur pourrait ôter ses moyens au sujet de l’action, où inversement, quand l’heure est trop creuse un sombre dimanche pour un adolescent traînant sans but. Il faut, et ce « il faut » a une valeur non pas seulement spirituelle, mais presque énergétique, comme dans une tape dans le dos « allons debout ! », « réveille-toi » : il « faut » « aller de l’avant » afin de mieux « faire face », ne pas s’effriter, s’effondrer. C’est un appel à une force intérieure que la volonté pourrait stimuler, et qui tout à coup, unifierait le sujet en le rendant plus fort. C’est le « je » qui est ici en jeu, et savoir « garder le moral » est une vertu qui concerne l’existence dans son sens de lutte permanente et aléatoire, qui rend plus fort en face des périls extérieurs et de sa propre anxiété intime, justement. C’est un appel à une action sur soi. Mais ce « moral » potentiellement si fort en face du risque extrême est aussi pensé comme incroyablement fragile : un rien porte ombrage à son rayonnement éclatant, le plus léger signe oblique – un souvenir pénible ici réveillé ? Une injure idiote dont la méchanceté exacte déchire la surface lisse du « moral » ? Un doute inexpliqué à cause d’un temps trop gris ? L’idée abrupte d’un risque physique ? etc. – La fêlure alors peut se muer en vaste brèche, en un gouffre dans lequel chutent le moral et les chances de succès.
Le succès auprès des adolescents de la phrase surgie des films de science-fiction de grande consommation « que la force soit en toi ! »1, phrase reprise sur tous les tons jusqu’à l’emphase comique dans les jeux enfantins est une des versions de l’idée de force possible un peu magique, ou ici franchement magique, de la personnalité. Quelle est cette qualité individuelle et/ou collective, intérieure mais qui enveloppe le corps physique d’une aura de protection, morale avant d’être physique, et qui permet de mieux « se battre » dans toutes les versions possibles du combat humain ? Combats contre des ennemis plus forts comme le temps et la maladie, la sourde tristesse de la vie, les accidents et les calamités imprévus, les tragédies personnelles et parfois historiques… il s’agit ici de réfléchir à certains aspects de son utilisation dans le monde des militaires, qui accentue son usage banalisé dans le langage usuel des civils.
« Le moral » est-il un adjectif ou un nom de chose, une chose non matérielle ? Le dictionnaire d’Alain Rey2 le cite comme apparu en 1752 en tant que substantif, un substantif qu’il mentionne comme « vieilli », contrairement à l’adjectif bien plus ancien. Il le définit comme suit : « l’ensemble des facultés mentales morales le caractère l’esprit l’âme ou ce qui s’y rapporte par opposition au physique ». Il ne s’agit donc pas du masculin de l’adjectif « moral », qui désigne de façon plus ancienne et classique un ordre de valeur positive, « morale », au regard d’un système éthique. Alain Rey mentionne le titre d’un ouvrage de Cabanis, Rapport du physique et du moral de l’homme, paru en 1802, dans lequel le sens non éthique du terme « moral » est manifeste : dans cet usage qui semble substantivé, il désigne la partie non physique d’une présence humaine vivante. C’est donc un ensemble qui globalise et unifie l’unité individuelle du sujet, pour en dessiner une sorte de consistance positive, quasi physique donc son effet de force « morale ». On retrouve ici l’ambiguïté du terme classique de « vertu » lorsqu’il fut employé par les auteurs tragiques classiques français au xviie siècle : la vertu est une force morale, éthique et physique du héros. Il se bat jusqu’à la mort, sa bravoure est sans limites, comme sa générosité, sa capacité de se sacrifier pour sa cause. Comme dans les romans ou films d’aventures contemporains, plus ce héros est désaffilié, perdu, solitaire en face de plus puissants que lui, et plus cette « force en lui » est à la fois morale (il est du côté du bien) et à cause d’une logique identitaire qui va de soi, physique aussi : il sera victorieux dans le dernier combat terrible grâce à d’elle. Cette logique identitaire qui fait basculer la puissance morale en force de détermination spirituelle puis en capacité physique agonistique semble naturelle.
Il s’agit d’un levier aussi puissant dans notre culture que celui qui articule le beau corps et la belle âme dans notre philosophie classique, ou bien la lumière et la valeur, le prestige du haut, de ce qui est élevé, le succès, et donc a contrario l’assombrissement, la chute et le malheur… Il y a donc des logiques de proximité entre pôles de significations au sein de notre culture. Elles fabriquent la séduction de certains mots, de certaines croyances : il me semble que la figure du héros est liée à cette idée de force morale qui devient force « du moral » sur le physique d’un rapport de force matériellement défavorable, ou d’une douleur contre laquelle le héros doit résister.
Au plan de l’identité, la logique des liens entre, par exemple, couardise, laideur physique, et inconsistance de la personnalité qui explique la lâcheté de celui qui recule, trahit, qui ne tient pas, qui ne résiste pas, qui collabore lâchement au pire, qui succombe à la peur de la peur…, l’absence de vertu personnelle, qui lie rapport de générosité au monde et à autrui, au courage physique est à la base de cette image du non héros, du lâche, du médiocre, du déserteur de lui-même et de ses propres valeurs…
Cette absence de force morale peut être constatée dans le dessin de la figure du « méchant » secondaire. En effet, le méchant principal, l’ennemi premier se devant d’être à la hauteur du sublime héros est souvent lui aussi d’une force et d’une beauté diabolique, dans une opposition figurative qui trop souvent dans notre iconographie contemporaine de dessins animés pour enfants, oppose encore trop le blond gentil au méchant brun. Mais le second couteau du côté des mauvais, le traître de bas étage, le vil flagorneur, le gluant suborneur…, bref les « ignobles » en tout genre n’ont ni morale, ni « moral », d’où leur lâcheté constitutive. La valeur de la vertu classique comme force identitaire positive du héros, prince orphelin vengeur de ses pères, est d’emblée une valeur aristocratique, parfois au sens quasi héréditaire des tragédies classiques : portée par « le sang », cette substance héritée de la filiation de père en fils, qui en circulant dans les artères du héros, « parle » dans sa chair le « langage » de « ses ancêtres » et en fabrique la valeur en tant qu’individu. Il est intéressant de noter que cette vertu du héros classique n’est pas le fruit d’un choix éthique conscient et libre, mais relève de son être quasi organique : le bon « sang » ne saurait mentir, la chair ne trahit pas, la valeur de cette vertu dépasse ici toute décision ou construction délibérée de soi par soi. Elle est un donné, comme la couleur des cheveux ou la naissance.
La notion contemporaine de « moral » comme valeur individuelle, ce « moral » qu’il faut savoir garder pour affronter « la vie » comme champ possible de négativités destructrices me semble avoir en commun avec l’ancienne vertu cette dimension de profondeur dans le non conscient, qui touche au corps et à la « chair », c’est-à-dire à la substance même de l’identité, que le mot de « force » implique aussi. Ce qu’il y a de paradoxal et de fascinant dans l’expression « force morale » ou « force spirituelle » est contenu dans l’efficacité du sens premier de contrainte matérielle du mot « force ». En traversant tous les étages de la personnalité, la « force morale » unifie le sujet et lui donne une consistance lisse et brillante, comme un bouclier intérieur étincelant. La valeur agonistique de cette arme « du moral » se retrouve investie d’un effet puissant sur le terrain : les chances de victoire en sont accrues singulièrement, semble-t-il. Comme dans ces récits extraordinaires, entre faits divers et rumeurs, qui circulent et traversent les conversations, où l’on raconte, par exemple, qu’une maman fragile et toute petite a soulevé un camion-citerne de plusieurs tonnes pour sauver son nourrisson : au-delà du vrai et du faux, ces récits offrent une version quasi merveilleuse du dépassement humain, au-delà de la volonté et du courage, même extrême, comme celui de l’enfant spartiate qui se laisse ronger le ventre sans rien dire…
La prouesse extrême que la force morale rend possible peut être imaginée dans notre culture occidentale comme « fantastique », c’est-à-dire située au-delà des possibilités normales de l’être humain. Le « moral », au sens d’une force intérieure positive du sujet, s’inscrit donc dans la famille des qualités humaines globalisantes et extraordinaires que l’on rencontre dans l’histoire de la fabrication du héros. La vertu classique pétrie de morale et de valeurs sacrificielles, qui circule dans son sang avant de concerner son âme, en est une version possible, comme ces « pouvoirs » magiques postmodernes des héros contemporains des récits de science-fiction contemporains. Il y a au cœur de cette instance identitaire globale qui définit la valeur d’ensemble d’un sujet, la séduction de l’idée d’une « force » non physique – spirituelle ?, « morale ? », psychique ? – qui trouve son origine dans quelque chose de plus fondamental qu’une simple (bonne) volonté ou qu’un simple choix « moral » fondé sur le « il faut » de l’application d’une norme extérieure, et dont la valeur et l’effet sur le terrain, quand l’heure est grave, serait aussi, en plus, de décupler les forces physiques du héros qui préfère sauver l’humanité ou ses propres valeurs que son intérêt personnel, ou sa vie.
En fait, il semble qu’il y ait télescopage entre le vieil adjectif « moral » – que l’on trouve depuis le xve siècle en français et qui voit son sens glisser entre le neutre « qui concerne les mœurs » et « qui est conforme à la morale », par opposition à immoral – et cet usage substantivé du « moral » comme substance identitaire qui désigne la part non physique de la présence humaine. On le rencontre dans ce sens surtout au xixe siècle, et l’expression « remonter le moral » s’adresse à Emma Bovary, l’héroïne fameuse de Flaubert, comme elle s’adresserait à une jeune fille rêveuse et dépressive de notre temps.
Dans ce deuxième sens il est curieux de constater que cet espace moral ainsi totalisé dans ce mot est susceptible d’être perçu comme « bon » ou « mauvais », sur une échelle qui va du « top » « au plus bas ». Le « moral » d’un même individu est donc susceptible de varier de l’exaltation à l’effondrement : quand on « l’a », il ne faut pas « le perdre ».
Il ressemble à un beau fruit, (« avoir la pêche »), ou à une forme emblématique de substance de base : « la frite », « la patate ». Le moral peut être « bon » comme le temps est beau, comme par hasard. Et toute une psychologie altruiste, celle que l’on rencontre dans les magazines de grande consommation, conseille de le garder quoiqu’il arrive malgré les tempêtes et les écueils de la vie…
Les contes pour enfants, les films à succès comme Harry Potter offrent de nombreux exemples de cette extension possible de la personnalité grâce à une force intérieure située au-delà du physique vers des possibilités d’actions quasi surnaturelles, ou magiques avec l’idée de pouvoirs. Cette extension qui semble relever d’un rêve enfantin, l’enfance, ce grand passé simple commun à toute l’humanité selon Zoé Oldenbourg, cette séquence cruciale de la vie, fabrique sans doute au sein d’une culture donnée et au fond des yeux de l’adulte des possibilités de fascination et de séduction en amont de toute réflexion. La notion banale et très familière de moral dans notre culture contemporaine s’est comme démocratisée : tout le monde peut avoir un « bon moral », il suffit de « le vouloir », de « faire un peu de sport » ou toute autre activité qui aiderait à « positiver » le monde, à le recolorer « en rose », à se sentir « mieux dans ses pompes », « dans sa tête », « dans son corps » etc. – les adolescents traînards et de mauvaise humeur connaissent la kyrielle des conseils d’activités censées les aider à retrouver le moral. Il ne s’agit plus de l’aura du saint ou du rayonnement solaire du héros, ou bien de la valeur transmise par la filiation du « sang » d’un prince, mais de la possibilité intérieure de tous et chacun à travailler sur soi et en soi contre les effritements du moral. Le « moral » est une croyance en la croyance justement : le fait d’accepter de croire encore, en « y mettant du sien » en la valeur positive de « la vie », du monde, aussi de soi-même, est comme une clef magique qui finit par ouvrir la porte d’une vie belle… Même banalisée, la valeur actuelle de cette notion de « moral » reste incantatoire…
De l’individu au groupe
Sans doute, la fortune contemporaine de cette notion est liée à la menace sourde que le découragement, le doute, et la tristesse font peser sur l’humeur. Si le risque de dépression s’accroît dans nos sociétés avec l’individualisation croissante3, logiquement l’enjeu de « garder le moral » accroît aussi son importance en terme d’injonction culturelle d’époque. Comme si le doute, la non confiance en soi et dans le monde – ou dans l’avenir, voire dans l’humanité, car tous ces doutes qui « cassent le moral » sont liés entre eux –, le banal « cafard » et son obscurcissement de tout étaient plus qu’une simple (et mauvaise) humeur, mais aussi une faute, une abdication, un risque de gâchis, une désertion. Comme si il y avait un choix possible, à situation égale par ailleurs, de son propre « moral », comme on choisit une musique de fond, bonne ou mauvaise. Comme si un « mauvais moral » relevait d’une faiblesse, d’un choix de défaite, comme une démission, une acceptation du négatif qui en accroîtrait la destructivité. On voit qu’alors « le moral » du sujet n’est pas extérieur à l’action mais en fait partie et retentit avec ce qui peut s’y passer : de même que les porteurs de mauvaises nouvelles appellent le malheur en l’énonçant, de même le malheureux qui a perdu le moral scelle sa défaite dans sa plainte.
En dehors du monde du sport ou de celui de l’armée, au sein desquels ce mot a trouvé son usage le plus significatif, nous y venons, il semble que la valeur centrale de garder un (bon) moral quoiqu’il arrive soit évidente au plan de la psychologie individuelle quotidienne, comme aussi celui de la survie dans des cas exceptionnels. Mais il ne s’agit pas ici d’une qualité exactement morale, au sens éthique du terme : et même, rester « positif » et plein d’entrain malgré certaines tragédies suppose une certaine insensibilité, voire un manque d’imagination certain, sources de l’égocentrisme enfantin du joyeux drille qui « a toujours assez de force pour supporter les maux d’autrui », vieille maxime de La Rochefoucauld.
Il s’agit en fait de garder d’une sorte de garde intérieure, comme un bouclier levé, de « se tenir », de ne pas « sombrer » (abdiquer, démissionner) etc., et la valeur morale de cette bonne garde n’est pas au premier plan. Par contre cette posture « positive » rassure et conforte l’entourage. « Retrouver le moral » suppose la fin des imprécations, des pleurs hurlants, des invectives de haine adressées aux cieux et à tous. L’enjeu de pacification de la situation est important.
Au plan individuel, la question de la conscience physique d’être soi est une des grandes énigmes de la subjectivité humaine : la plupart des disciplines des sciences sociales en constatent le fait sans pouvoir vraiment l’expliquer. Même si d’autres espèces partagent le sentiment d’être un « je »4, seule l’espèce humaine a fait du sujet de l’action une véritable personne individualisée par son visage et son prénom, son âge et son sexe, la forme de ses traits et de sa silhouette etc. Sans doute, les neurosciences en pleine expansion peuvent dévoiler le scintillement cérébral de celui qui, tout à coup, pense qu’il est lui. Mais l’évidence d’être soi, avec ce corps, ce visage – qui sont miens et aussi moi, dans une relation d’identité et de possession en même temps – est une aventure encore énigmatique au plan de la phylogenèse. Dans la proposition cartésienne classique « Je pense donc je suis », c’est le « je » qui permet d’ancrer dans son étonnante performance toujours un peu corporelle l’articulation entre « acte de penser » et « sentiment d’exister » – si l’on ose ainsi reconfigurer en termes ethnologiques un des énoncés philosophiques les plus lus et commentés. Pour l’ethnologue en effet, l’évidence d’être un sujet ne peut être seulement théorique : c’est bien en situation d’être vivant et réveillé, et libre de toute contrainte obsédante comme Descartes l’avait si bien analysé, que s’effectue un lien entre l’exercice de la conscience et le fait d’être en vie ici.
Le « je » humain reste scientifiquement opaque en tant que mécanisme d’appropriation de l’ensemble des composantes physiques et psychologiques de soi : ce processus qui s’achève à la fin de l’enfance est sans doute très hétérogène en fonction des cultures, des situations, et aussi des physiologies. La question du « moral » prend alors tout son sens si l’on en reste à l’échelle de l’individu : avoir « la frite » « la patate » « la pêche », continuer à chantonner, à voir le « bon côté », parachève le « je pense donc je suis » c’est-à-dire le sentiment d’être soi dans un état positif de l’humeur, et non pas dans le doute et l’anxiété. Au plan du sujet, garder un « bon moral » est une façon de se redresser, et de poser un « je » dans l’acceptation de « faire face ». Pour l’ethnologue de sa propre contemporanéité, la pertinence de cette expression banale et évidente, de devoir « garder le moral », vaut pour une personne, un sujet, et elle s’inscrit dans une problématique d’histoire culturelle particulière, celle de l’individualisation de la personne dans notre monde social.
Par contre lorsque cette notion est censée définir un groupe, une équipe, une troupe, comme dans le domaine sportif ou militaire, la question de ce qu’elle désigne doit être reposée : l’importance de la référence au « moral » comme bouclier intérieur, voire comme arme, en fait déjà au plan du sujet une valeur utile pour le combat. Et la figure du héros, souvent un chef, peut aider à faire le pont entre l’échelle du sujet et celle d’une collectivité : sa force morale à lui, faite de conviction et d’allant, d’énergie, peut entraîner le gros des troupes. Mais est-ce que le moral d’une collectivité, au sens d’état de son humeur, de sa confiance, de son espoir de victoire de la valeur de la cause défendue, est d’une même nature que celle d’un individu ? La lecture d’un texte ancien nous a ici aidée :
« La guerre est une science couverte de ténèbres dans l’obscurité desquelles on ne marche pas d’un pas assuré : la routine et les préjugés en sont la base, suite naturelle de l’ignorance ; […] la valeur des troupes est journalière, rien n’est si variable, et la vraie habileté d’un général consiste à savoir s’en garantir, par les dispositions, par les positions et par ces traits de lumières qui caractérisent les grands capitaines5. »
Dans Les Rêveries ou mémoires sur l’art de la guerre, de Maurice comte de Saxe, duc de Courlande et de Semigalle, maréchal-général des armées, ouvrage dédié à « Messieurs les officiers généraux », par M. de Bonneville, capitaine ingénieur de campagne de sa Majesté le roi de Prusse, publié à La Haye, Chez Pierre Cosse Junior, en 1756, l’auteur dans son avant-propos explique ainsi son but : étudier la « valeur des troupes », cette donnée collective purement morale, qui varie « journalièrement », qui dépend parfois des « traits de lumières » d’un grand capitaine, et qui fait la victoire : cette « valeur des troupes » constitue alors « de toutes les parties de la guerre la plus nécessaire d’étudier ». C’est exactement la question posée ici, celle d’une valeur non pas technique ou établie de façon mécanique ou purement théorique, mais celle qui au combat reste aléatoire, variable, imprédictible à coup sûr, mais décisive :
« Telles troupes seront infailliblement battues dans des retranchements, qui en attaquant auraient été victorieuses : peu de gens en donnent de bonne raison ; elle est dans le cœur humain et on doit l’y chercher. Personne n’a traité cette matière qui est la plus considérable dans le métier de la guerre, la plus savante, la plus profonde et sans laquelle on ne peut se flatter que des faveurs de la fortune qui quelquefois est bien inconstante. » suit un exemple, « un fait, entre mille autres » :
« À la bataille de Frindlingen, l’infanterie française, après avoir repoussé celle des impériaux avec une valeur incomparable, après l’avoir enfoncée plusieurs fois et l’avoir poursuivie à travers d’un bois jusque dans une plaine qui était au-delà, quelqu’un s’avisa de dire qu’on était coupé : il paru deux escadrons (français peut-être) ; toute cette infanterie victorieuse s’enfuit dans un désordre affreux sans que personne ne l’attaquât ni ne la suivit, repassa le bois et ne s’arrêta que par-delà le champ de bataille »… « C’était pourtant les mêmes hommes qui venaient de vaincre dont une terreur panique avait troublé les sens et qui avaient perdu contenance au point de ne la pouvoir reprendre6. »
Cette valeur des « troupes » qui constitue le plus profond, le plus savant des problèmes pour l’auteur, désigne la qualité de l’élan collectif qui, en situation de combat7 reste un paramètre décisif et versatile.
Les termes de « bravoure », « courage » sont à la fois psychologiques et moraux : à l’échelle de l’individu, la bravoure est une grande vertu, indiscutablement, qui est censée le caractériser d’une façon stable sauf accident, à ses risques et périls. Mais à l’échelle de « la troupe », du bataillon, de l’escouade, du contingent, de la milice, du groupe de soldats qui monte au front, cette vertu alors collective devient une énigme imprédictible, difficile à cerner et à reproduire à coup sûr. C’est la question de ce « moral » des troupes, dont la première caractéristique est d’être un état collectif aussi crucial8 dans les conditions de la victoire sur le terrain que l’intelligence tactique d’un génial stratège, ou encore l’heureux hasard d’une conjoncture imprévisible dans son détail qui tue ou sauve…
La valeur d’une troupe, qui se démontre dans un élan sans faille dans le combat, est un fait aussi puissant qu’il est fragile, et dépend-elle de l’état du moral de tous et chacun ? C’est dans cette articulation entre l’humeur intérieure du sujet et le contexte extérieur du combat que s’installe l’énigme de cette force collective décuplée, ou d’une débandade irraisonnée.
On ne peut plus ici penser calmement la définition de soi de la personne, dans l’accélération de la situation de combat : en fait on ne sait pas ce qui s’y passe ; tout ce que l’on sait c’est que la situation de risque vital, de mort, de blessure, s’accompagne d’une puissante métamorphose des paysages sonores – le vacarme d’un bombardement est une intrusion violente et douloureuse de la subjectivité – et visuels habituels. Quelles que soient les situations de combat, la forme du risque et les figures de la peur peuvent varier mais la violence de la situation reste impossible à imaginer en temps de paix. Même dans un sous-marin tapis au fond des eaux, le silence et le sentiment de solitude jusqu’à la perdition du groupe peuvent être une torture. Dans une manœuvre en principe sans risque, de maintien de la paix en pleine guerre d’autrui, le risque de la rencontre des yeux avec la mort et la souffrance du corps de civils de tous âges et sexes est majeur et change toute la donne de la subjectivité pendant l’action. Nul ne peut garantir de ses réactions en situation.
L’enjeu de l’injonction « garder le moral » est alors crucial pour le groupe. Il ressemble plus au conseil en temps de paix de « garder son calme » en cas de panique possible lors d’une catastrophe imprévue. En situation de danger, « garder son calme » (et donc ses moyens d’action intellectuels et physiques) constitue une des conditions de possibilités de tenter de sauver ce qui peut être sauvé. Car la peur violente est un puissant psychotrope, c’est une transe à l’envers, qui change le corps, détruit ses fonctions d’excrétion, de maintenance, et invalide le sujet. La bravoure est la vertu individuelle qui contredit la panique. Mais au plan du groupe, elle ne suffit pas, il y a autre chose, qui touche à la façon dont ils sont liés les uns aux autres, dont ils font corps. La question du corps physique organique et du corps collectif, métaphore puissante à interroger est en jeu : l’exemple pris par l’auteur pour agir sur ces corps pris ensemble est alors passionnant dans sa trivialité : dans la suite de son ouvrage, l’auteur va en effet prendre pour objet les aspects très concrets de la vie militaire, pour proposer des réformes elles-mêmes très pragmatiques mais dont le sens est d’accroître la « valeur », ce fameux « moral » collectif d’une troupe en situation de combat.
Ainsi on peut lire page 23 sa première proposition :
« je commencerai par la marche : cela me met dans la nécessité de dire une chose qui paraîtra bien extravagante aux ignorants : personne ne sait ce qu’est la tactique des anciens pourtant beaucoup de militaires ont souvent ce mot à la bouche et croient que c’est l’exercice ou l’ordonnance des troupes pour les mettre en bataille. Tout le monde fait battre la marche sans en savoir l’usage. Et tout le monde croit que ce bruit est un ornement militaire. Il faut avoir meilleure opinion des anciens et des Romains qui sont nos maîtres ou qui devraient l’être. Il est absurde de croire que les bruits de guerre ne servent uniquement que pour s’étourdir les uns les autres. Mais revenons à la marche sur laquelle je vois que tout le monde s’étourdit se tourmente et se tue, et dont on ne viendra jamais à bout si je n’en découvre le secret. Les uns veulent marcher lentement les autres veulent marcher vite ; mais qu’est-ce que des troupes que l’on ne saurait faire marcher vite et lentement comme l’on veut et selon qu’on en a besoin, auxquelles il faut à chaque coin un officier pour les faire tourner, les uns comme des limaçons les autres en courant, pour faire avancer cette queue qui traîne toujours ? Car c’est un opéra que de voir seulement un bataillon se mettre en mouvement, on dirait que c’est une machine mal agencée qui va rompre à tout moment et qui ne s’ébranle qu’avec une peine infinie. Veut-on avancer promptement ? Avant que la queue sache que la tête marche vite il se fera des intervalles, et pour les regagner il faudra que la queue courre à toutes jambes ; une autre tête qui suit cette queue fera la même chose, ce qui bientôt mettra tout en désordre et vous met dans la nécessité de ne pouvoir jamais faire marcher vos troupes avec célérité. Le moyen de remédier à tous ces inconvénients et à d’autres qui en résultent et qui sont d’une bien plus grande conséquence est cependant bien simple puisque la nature le dicte. Le dirais-je ce grand mot en quoi consiste tout le secret de l’art et qui va sans doute paraître ridicule ? Faites les marcher en cadence9. Voilà tout le secret et c’est le pas militaire des Romains. C’est pourquoi les marches sont instituées et pourquoi on bat la caisse10. »
Puis l’auteur explique tous les avantages quand « tous les soldats vont du même pied » :
« les conversions se feront ensemble avec célérité et grâce, les jambes de vos soldats ne se brouilleront pas. […] et vos soldats ne se fatigueront pas le quart de ce qu’ils font à présent. Ceci va encore paraître extraordinaire. Il n’y a personne qui n’ait vu danser des gens toute une nuit en faisant des sauts et des hauts le corps continuels ; que l’on prenne un homme, qu’on le fasse danser pendant deux heures seulement sans musique et que l’on voit si il y résistera ; cela prouve que les tons ont une secrète puissance sur nous, ils disposent nos organes aux exercices du corps et les facilitent. »
Je laisse aux historiens de la chose militaire le soin de dater l’origine de la marche en rythme des soldats français : cet auteur cite l’exemple de la Prusse et dans cet ouvrage du milieu du xviiie siècle, la propose comme une nouveauté (historiquement ancienne, et oubliée). Ce qu’il y a de significatif ici, est cette proposition d’un usage du corps à des fins non seulement d’efficacité (moins de fatigue et de désordre), mais aussi pour améliorer en situation d’attaque la « valeur » des combattants : or cette valeur est bien signée dans le fait de ne pas tourner le dos et de s’enfuir, chose qui arrive de façon parfois irrationnellement si l’on perd « le moral ». La rapidité avec laquelle une troupe perd le moral ne peut être maîtrisée : la bascule des perceptions collectives s’effectue à la vitesse des regards et des cris, d’où les faux sens possibles, les effets radicaux de rumeurs sans fondements… Une troupe qui attaque en rangs serrés semble à l’auteur mieux préservée des facteurs de débandades immédiats. Mais faut-il avoir le moral pour monter en rangs serrés et en rythme à l’attaque, et c’est bien le problème. Les peintures de guerre, les uniformes rutilants, les cris de fureur les bruits du tambour, l’excitation du sens de tout cela, la force exaltante de certains mots comme celui de gloire pour l’officier du xixe siècle par exemple, tous ces facteurs entrent dans le jeu de la production du « moral collectif » d’une troupe en action de se battre. On rencontre ici finalement la question de la discipline et des rituels au sein d’une armée : plus qu’un facteur d’ordre et de rationalité, il s’agit bien d’une tentative de fabriquer un corps collectif qui restera soudé, « cousu ensemble », belle expression d’Ardant du Pick relevée par Stéphane Audouin-Rouzeau dans son ouvrage cité précédemment, au pire moment d’épouvante.
Le moral d’une collectivité, d’un groupe, d’une troupe, d’une armée n’est pas la somme des bravoures individuelles, elle est le résultat aléatoire d’une saisie collective des corps en situation, qui dépend de la façon dont ils sont liés physiquement entre eux : en priant on devient religieux en marchant ensemble au même pas on finit par se penser ensemble. Une vertu collective n’est pas une vertu individuelle même si un même mot recouvre les deux usages. Pour le moment, il semblerait qu’agir sur le « moral » d’une troupe passe par l’emprise sur les corps de chacun, et que les chants, les marches, les douleurs partagées de l’entraînement aient en réalité cela comme but : « coudre » les uns aux autres des personnes différentes de façon à ce que la débandade au pire moment ne soit pas possible physiquement.
Contrairement à l’idée que ce soit la morale de l’action, les valeurs défendues, le sens de la prouesse etc. qui soient à l’œuvre dans la production du moral des troupes, on peut faire l’hypothèse qu’en situation de combat, tout cela peut s’effacer (les bons sentiments, promesses à soi-même, le sens des valeurs etc.), parce que la situation collective très spécifique du combat dépasse les capacités individuelles de faire face à temps. Le risque d’un dérapage de son propre corps, de sa propre panique est immense et le problème n’est plus le recours à la bravoure individuelle. D’où l’imprédictibilité de cette situation de risque extrême autour de laquelle tourne finalement toute l’institution militaire. Même si actuellement les situations d’attaque sont différentes, la question de l’anxiété, du doute, de la peur, enfin de tout ce qui peut « casser » le moral des troupes se pose néanmoins entièrement, même sous des formes inédites. Ce qui fait tenir sur le front et dans le présent de l’action, peut-être avant tout, c’est cette création en amont d’un être collectif, d’un corps commun, qui reçoit ensemble une même pensée, un même énoncé, qui le traverse comme une lueur sur la crête d’une vague comme « tout est perdu » ou bien « tenir encore ».
Ce qui ne veut pas dire que les individus ont perdu leur autonomie interne, leur « je » personnel, mais plutôt qu’ils sont intensément liés, « branchés » quasi électriquement entre eux, dans un système de communication physique pratiquement immédiat de groupe, une sorte d’empathie extrême les uns aux autres. Le corps est ici premier, d’où l’intuition majeure de l’auteur du xviiie siècle sur la marche et ses propositions très concrètes, triviales pour accroître la « valeur » des troupes au combat. Plutôt que ce mot de « corps » qui suppose un dualisme, il vaudrait mieux parler de présence physique entière, avec son fonctionnement énigmatique qui fait qui si on se met à genoux, on finit par croire, et si on court serrés tous ensembles, et non pas avec plein de vide autour de son corps sur la colline, on rencontre son propre moral d’acier comme intime bouclier, et ce bouclier, c’est la version physique de soi-même, avec les autres « soi-même », plus qu’à leurs côtés, en eux aussi.
De la soudure à la transe
L’hypothèse ici proposée est la suivante : la familiarité de la notion de « moral » dans nos conversations ordinaires est le dernier avatar de la croyance collective en l’idée d’une force purement spirituelle venue du sujet sur la matérialité même de l’action, force qui dépasse la volonté et qui permet de définir la source d’une valeur identitaire unifiante et globale, rayonnante spirituellement, et, en un second temps, pouvant produire des effets extraordinaires au plan physique. Cette valeur identitaire est une vertu en partie volontaire, d’où les conseils d’amis, mais aussi sans cause, comme un don puissant à certains moments de dangers : un trait imperceptible peut fêler sa carapace étincelante, et la force parfois étonnante de ce bouclier intime n’a d’égale que sa fragilité au regard d’une simple nuance, muée en abîme.
À partir du moment où cette notion de « moral » de « mental », terme qui achève l’éloignement sémantique entre ce « moral » et l’éthique, est utilisé comme un cliché usuel dans les commentaires pédagogiques ou psychologiques ou simplement descriptifs de collectivités, comme dans les domaines sportifs ou militaires, elle change de nature et pose la question du lien entre les membres, de leur nécessaire « soudure » dans l’action, une des conditions de la victoire. Au fond, toute l’instruction militaire tend à cerner ce moment aveugle de l’engagement réel de chacun dans l’action collective quelle qu’elle soit : il s’agit bien de former un corps collectif, c’est-à-dire un « esprit de corps » : c’est l’identité individuelle et son cercle d’individualisation tout autour du corps propre qui doivent être réorganisés. L’exemple de la marche « du même pied » et en rythme, grâce au son du tambour et d’une musique entraînante est caractéristique. Pour construire la soudure profonde du groupe, celle qui en face du risque déploie son bouclier intérieur, cet esprit de corps affectif moral et spirituel à la fois, il faut toucher et encercler la présence physique de chacun. Tout se passe comme si les mots ne suffisaient pas, il faut des messages sonores, une discipline qui au-delà du verbal touche la peau, le rythme cardiaque accordé à celui du tambour, la création de situation symphonique où le corps individuel n’est qu’un des instruments de la partition d’ensemble. On rencontre ici la problématique anthropologique classique et documentée de la transe, que l’on ne va pas développer ici.
L’ambiguïté de l’adjectif « moral » opposé à l’immoral, et du substantif « moral » opposé au physique, permet de colorer la problématique du « moral » des troupes avec une nuance de sacré : comme si un bel esprit de corps, un bon moral des troupes, était une garantie éthique sur la valeur de leurs actions. Il me semble qu’il s’agit d’une utopie propre à la culture militaire interne : hélas l’esprit de corps et le moral des troupes n’entrent pas en contradiction avec des pratiques moralement répréhensibles. Et même, parfois, ce bon moral collectif est une des conditions de réalisations des pires atrocités de la troupe : chacun des membres est un brave type, mais tous ensembles ils acceptent d’obéir à des ordres qui sont autant de crimes contre l’humanité. Depuis les travaux classiques de Christopher Browning analysant la manière dont de braves réservistes allemands, ces « hommes ordinaires », policiers du 101e bataillon de réserve de la police allemande, non inscrits dans les partis nazis, et finalement responsables du massacre de dizaines de milliers de juifs polonais en 1942-194311, les enquêtes sur les guerres contemporaines n’ont fait qu’étayer ce fait : l’esprit de corps est une condition de l’action collective quelle qu’elle soit. Plus elle est criminelle, plus il est intense, entre soudure et transe au moment de l’action : les soirées arrosées, les chants, les danses, le style des blagues, la gestion du rire, l’esthétique des postures, tout cela joue autant que l’instruction « au pas » du petit matin. D’où l’importance de la redéfinition ethnologique de ce que l’on appelle la mise en condition. Un exemple contemporain rencontré dans une thèse de doctorat en cours me semble caractéristique.
Dans « Culture politique de la violence chez la jeunesse du Congo-Brazzaville » 2007 (non encore soutenue), l’auteur, Ibéa Atondi, cite un article de Florence Bernault (p. 37)12.
« Dans un dancing de Bacongo en 1995, j’ai été témoin d’une “danse Sarajevo” effectuée par un groupe de vétérans ninjas. Aucun d’eux ne portait d’uniformes, mais tous avaient des accessoires qui témoignaient de leur statut : bandanas, boucles d’oreilles, casquettes de base-ball et coiffures rastas (Nganda la Pinasse, Bacongo, 24 août 1995).
Sur une musique de rumba et soukouss, la danse glorifiait l’action collective et individuelle des milices, gardienne de la mémoire vivante de la bataille de Bacongo.
Les ninjas ont dansé tout d’abord en ligne sous les ordres d’un chef, effectuant des mouvements complexes imitant l’avancée des troupes – marcher, saluer, tirer, présenter les armes, faire des exercices, se cacher et ramper par terre. Lors d’un signal du sifflet de leur chef, chaque danseur a ensuite imité les vibrations produites par une mitrailleuse en bougeant les bras, les épaules et le haut du corps en rythme. Un autre s’est jeté à terre et a rampé, esquivant des balles imaginaires. Il s’est ensuite remis sur ses pieds, a salué et a rejoint la ligne des danseurs. Le danseur suivant s’est alors avancé en imitant les mouvements compliqués et détaillés pour prendre une grenade, l’amorcer, la lancer, et s’abriter de l’explosion. L’énergie spirituelle dégagée par la danse était électrisante et une foule de spectateurs attirés par la musique et les annonces du dj criait et applaudissait. »
Ces jeunes miliciens africains habitent leur propre contemporanéité, en 1995, le 30 août 1995, Srebrenica est tombée et les massacres se déroulent encore en Europe. Ils sont entre deux guerres où les civils seront les principales victimes. Ils doivent habiter aussi cet espace de cruauté historique et politique. Ils entendent les nouvelles d’un monde où, en Europe, des massacres de civils ont lieu. En 1995, leur avenir est incertain : les risques de guerre sont à venir encore. La nuit est une séquence cruciale dans la formation et la maintenance « moral » des troupes : parfois c’est la morale intime de chacun qu’il faut y soûler.
Ici, ils s’inventent une pratique esthétique « électrisante » pour étayer l’esprit de corps, ce moral collectif du groupe : la danse n’est pas la marche, mais peut être joue-t-elle le même rôle dans la soudure du moral collectif dans une situation de déstabilisation extrême. Il n’est pas possible ici de restituer une analyse trop longue du contexte historique mais de juste souligner un trait ethnologique, sans induire la moindre hypothèse implicite sur l’incertitude des acteurs. Je pense que dans cette danse inventée par des jeunes miliciens qui veulent être « dans le coup » des modes et des faits de leur époque, il y a un travail sur leur bouclier intérieur et collectif, peut être effrité. 
Synthèse Véronique Nahoum-Grappe
Qu’est-ce que la notion de moral ? Quelle est cette « matière » du moral commune à une collectivité ? Comment un seul moral peut-il être collectif ? Le moral est-il une chose non matérielle ? L’expression banale de devoir « garder le moral » est-elle de même nature pour un individu et un groupe ?
À ces nombreuses questions auxquelles les réponses données pourraient aider à cerner et à définir la notion du « moral », l’auteur, Véronique Nahoum-Grappe, propose l’image du bouclier intérieur.
Traduit en allemand et en anglais.