Paul Ricœur n’a nulle part traité le thème de la confiance de manière méthodique, explicite et systématique ; plus encore, au fil des textes, le terme se prend en plusieurs acceptions, qu’il n’est pas évident de ramener à une signification unique. Est-ce le geste interprétatif propre à l’herméneutique ? C’est tout au long des variations mêmes de ses divers usages et engagements qu’il faudra chercher l’idée ou plutôt la « question » de (la) confiance. Nous verrons ensuite que le pacte social et tous les pactes reposent sur un acte de langage apparemment fragile, mais auquel nous devons nous fier, car au fond nous n’avons rien de mieux, et qui est la promesse. En dernière instance, on verra que c’est sur la fiabilité du témoignage, sur la fiabilité du sujet parlant, c’est-à-dire du sujet attestant ce qu’il dit, que repose le caractère fiduciaire, au sens fort du terme, des affaires humaines.

• La question de confiance : une confiance critique

On commencera par ce qui pourrait paraître un tic de langage. Très tôt, et tout au long de l’œuvre de Paul Ricœur, le mot confiance apparaît souvent engagé dans l’expression « la question de confiance », qui revient notamment dans les passages argumentatifs les plus cruciaux – ce sera une sorte d’indice initial pour notre enquête.

En voici quelques occurrences pour percevoir à quel point il s’agit d’une expression ordinaire, mais qui signale un moment important. Dans Histoire et Vérité : « Alors se pose la question de confiance : qu’arrive-t-il à mes valeurs quand je comprends celles des autres peuples ? La compréhension est une aventure redoutable. » Dans Le Conflit des interprétations : « L’Œdipe, c’est en quelque sorte la question de confiance posée par la psychanalyse à son public. » Dans Du texte à l’action : « La question que j’ai appelée dans mon introduction “la question de confiance” se pose désormais dans ces termes : que peut-on faire de l’opposition – mal pensée et peut-être impensable – de la science et de l’idéologie ? » Dans Mémoire, histoire, oubli : « Ce n’est pas sur cette perplexité que je voudrais conclure, mais sur la réponse provisoire qui peut être donnée à la question qu’on peut dire de confiance et que la théorie de la mémoire transmet à la théorie de l’histoire. Cette question est celle de la fiabilité de la mémoire et, en ce sens, de sa vérité. »

Ce que nous dit cette expression, c’est bien sûr sa fonction rhétorique : le lecteur est appelé à faire particulièrement attention. Mais il est aussi appelé à suivre l’auteur sur un passage délicat, où il s’agit de faire confiance au guide. Plus précisément encore, il semble qu’à chaque fois l’expression désigne un moment où le point de vue le plus critique repose sur une affirmation qui se présente comme fiable, mais qui est fragile et qui demande à ce qu’on lui fasse crédit.

On tient bien en effet ici l’une des polarités les plus générales de la pensée de Ricœur, celle qui oppose la confiance au soupçon – on peut dire que c’est la tension constitutive de son herméneutique, dès les années 1960 et jusqu’à la fin. Au travers des multiples facteurs de mécompréhension, Ricœur garde la confiance qu’une certaine compréhension demeure possible1. On peut accentuer la polarité jusqu’à l’antagonisme. D’un côté, on aurait des interprétations réductrices, méfiantes, soupçonneuses, qui déconstruisent le discours apparent, lequel dissimulerait sa vérité, en quelque sorte cachée derrière lui ; de l’autre, des interprétations amplifiantes et confiantes, qui font crédit à ce que le discours montre, devant lui. Ricœur le raconte après coup ainsi : « Qu’en est-il de ce conflit des interprétations ? J’entrais dans un jeu dialectique entre faire crédit à un texte ou au contraire s’en méfier. Cette dialectique soupçon/confiance a joué pour moi un rôle très important. La défiance systématique avait des racines nietzschéennes et freudiennes, marxistes aussi2. »

Dans les années 1960, Ricœur avait nommé les travaux de Marx, Nietzsche et Freud les « philosophies du soupçon », et l’expression est restée. On se demande quelles seraient, en vis-à-vis, « les philosophies de la confiance »… Peut-être à certains égards sont-elles les mêmes ! Comment en effet dissocier le doute et la confiance ? Celui qui peut douter de tout n’a-t-il pas une confiance plus radicale ? Et que serait une confiance qui n’aurait jamais fait le détour hardi de l’esprit critique ?

Dans La Critique et la Conviction3, le titre même pointe cette oscillation presque spirale entre la pensée critique, qui examine avant d’approuver prudemment, et la conviction, qui atteste avant de tenter d’expliciter. Depuis son adolescence, entre la philosophie et la foi, c’est comme « une référence double, absolument première pour moi. […] Mais la philosophie n’est pas seulement critique, elle est aussi de l’ordre de la conviction. Et la conviction religieuse possède elle-même une dimension critique interne. […] Dans chacun des champs qui seront parcourus ou effleurés, je tâcherai de montrer qu’il y a, selon des degrés différents, un alliage subtil de la conviction et de la critique »4.

C’est toute l’herméneutique de Ricœur qui est ainsi désignée, à la fois dans sa dimension de distanciation critique et dans sa dimension d’appartenance compréhensive. Pour expliquer un texte, par exemple, il faut une certaine distance, qui diversifie méthodiquement les points de vue. Pour le comprendre, il faut se placer en quelque sorte à l’intérieur et faire crédit à son intention, qui n’est pas l’intention de l’auteur, mais la « chose » du texte.

Dans La Métaphore vive, Ricœur oppose la confiance presque naïve et la méfiance critique, mais pour les associer dans une sorte de confiance critique, ce qu’il appelle ailleurs une « naïveté seconde », l’affirmation d’un sens « second » et même d’une « référence de second degré », comme si la métaphore décrivait une réalité plus profondément réelle que la réalité descriptive : « Le paradoxe consiste en ceci qu’il n’est pas d’autre façon de rendre justice à la notion de vérité métaphorique que d’inclure la pointe critique du n’est pas (littéralement) dans la véhémence ontologique du est (métaphoriquement)5. »

• Au cœur du pacte, la promesse

Maintenant que nous avons attrapé le mouvement du geste de notre artisan philosophe sur le thème de la confiance critique (et de la critique confiante), reprenons l’autre brin de notre réflexion, avec le thème du contrat, que nous chercherons à élargir et à approfondir vers celui du pacte, sinon de l’alliance.

Nous remarquerons d’abord que Ricœur est souvent assez critique à l’égard des théories politiques purement contractualistes, qui présupposent des individus autonomes et bardés de droits, en tout cas des agents déjà capables de choix. Il ne cesse de déplier les capacités prérequises du sujet avant même d’être un sujet moral capable de choix et de responsabilité (entre autres la capacité d’agir, de dire, de raconter, mais il faudrait dire aussi d’imaginer, de se souvenir, de promettre…). Or ces capacités ne peuvent se développer par l’individu seul ; elles ne se déplient qu’avec autrui, de manière toujours vulnérable, et s’inscrivent dans un « infini endettement mutuel ».

Cependant, cette interdépendance nous oriente vers une conception que l’on pourrait dire optimiste et « confiante » du politique tout entier, compris sous un schème coopératif du vouloir ensemble et du plaisir entendu au sens kantien comme libre partage du sensible. Lorsque Ricœur récapitule l’éthique dans sa fameuse formule « viser à la vie bonne, avec et pour autrui, dans des institutions justes », il pointe en quelque sorte le niveau le plus profond de l’éthique, sous-jacent au registre proprement moral de la règle d’or de « ne pas faire aux autres ce qu’on ne voudrait pas qu’on nous fasse », cette morale qui règle l’idée même du contrat social6.

Telle est en effet l’idée de Rousseau : le sujet doit se soumettre à la règle comme s’il en était le législateur, ou le législateur doit se traiter lui-même comme n’importe lequel des sujets de la loi. L’acte fondateur de la société est un pacte de chacun avec tous, qui n’a jamais eu lieu, mais qui est comme « un pacte implicite et tacite » qui n’apparaît que dans la réflexion. Ce n’est pas un troc de la liberté contre la sécurité, c’est au contraire un pacte par lequel on se déprotège pour montrer aux autres qu’on accepte d’être vulnérable et de se placer dans une sorte de dépendance mutuelle.

Un tel pacte, on le voit, exerce une fonction critique et même utopique à l’encontre de la conception utilitaire aujourd’hui dominante du « contrat », et il serait intéressant, en passant par Hobbes et Milton, de remonter jusqu’à la tige biblique des théologies de l’Alliance si puissamment développées par Calvin et dans la doctrine puritaine du covenant, où le lien lui-même est en quelque sorte fondé sur un droit de partir, de quitter, de rompre le lien. C’est ici davantage le mariage, un mariage à condition de divorce possible, qui est le modèle du politique, plutôt que la paternité ou la maternité7.

Mais si Ricœur recherche un niveau éthique plus profond que celui de la morale comprise comme règle de justice et d’équivalence, c’est que « viser à la vie bonne, avec et pour autrui, dans des institutions justes » déplie une sorte de confiance originaire. Confiance en soi d’abord, c’est-à-dire en sa propre capacité à désirer le bon, à s’orienter vers le bon. Cela est valable jusque dans l’hospitalité mutuelle des langues et des cultures : « Pour avoir en face de soi un autre que soi il faut avoir un soi8. » Confiance en autrui ensuite, en faisant crédit à l’autre, en l’estimant dans sa propre manière de s’orienter vers le bon, en recevant sa façon de partager son désir du bon. Confiance en ce tiers que forment les institutions enfin, qui sont là pour le bien de tous, et dont la fiabilité est l’élément de toute confiance.

Or le noyau en quelque sorte originaire de cette confiance réside dans la capacité de promettre – un autre thème dispersé dans l’œuvre de Ricœur, mais essentiel, et qui fait le « tenon » entre nos deux thèmes de la confiance et du pacte. Promettre, en effet, c’est d’abord, à la première personne, avoir confiance au point de m’y engager dans ma capacité à tenir ma parole. La promesse comporte ainsi une authentique confiance en soi, qui n’a rien d’arrogant, mais qui est la confiance dans une sorte de maintien de soi, un « je tiendrai », « je maintiendrai ». Mais dans le même temps, ce qui me donne cette capacité, c’est précisément que l’autre compte sur moi et qu’il s’attend à ce que je tienne parole. Et c’est en recevant cette attente que je reçois de lui la capacité de tenir ma promesse : « Qui suis-je, moi si versatile, pour que néanmoins tu comptes sur moi ? » Enfin, dans la promesse, il y a aussi la troisième personne, le tiers, la place anonyme des institutions, et ce que Ricœur appelle l’institution des institutions qui est le langage, la fiabilité du langage tout entier, qu’un parjure peut ébranler.

Pourtant, ici encore, nous remarquerons ce trait décisif que la promesse n’est pas une assurance, une protection sans faille contre l’imprévisible et l’adversité. Les promesses sont fragiles ; elles ne sont solides que si elles peuvent être rompues. Le philosophe britannique John L. Austin écrivait : « Notre parole c’est notre engagement9. » Nos paroles nous engagent, certes, par des liens solides. Mais aussi bien on peut dire que nos promesses ne sont que des mots, des paroles, et non des sortilèges magiques auxquels nous serions enchaînés. Il arrive en effet qu’une promesse devenue intenable, une promesse déçue, deviennent une menace, et qu’une bénédiction trahie devienne une malédiction. Cela arrive avec ce que nous souhaitions le plus, ou avec ceux que nous aimons le plus. Et que devient une promesse si plus personne ne compte dessus ? Lisant les propos d’Hannah Arendt sur la promesse et le pardon, Ricœur résume : pour pouvoir se lier par la promesse, être à nouveau lié par une promesse, il faut pouvoir se délier par le pardon, avoir été délié par le pardon. Il faut aller jusque-là, c’est ce que demande la confiance dans la promesse.

• L’attestation du témoin et la confiance langagière

Nous terminerons en tressant un troisième brin, lié aux précédents mais distinct, que nous chercherons dans les derniers grands livres de Ricœur : Le Parcours de la reconnaissance et La Mémoire, l’histoire, l’oubli.

Observons d’abord qu’une sorte d’incrédulité générale se répand, qui touche peu ou prou tous les registres : comment faire confiance à la politique, à la justice, à l’histoire, au récit, à la mémoire, aux traces, aux promesses, au langage ? Cette question de la crédibilité et de l’incrédulité (le relativisme des vérités…) est centrale pour Ricœur, qui écrit : « Ce qui finalement fait la crise du témoignage, c’est que son irruption jure avec la conquête inaugurée par Lorenzo Valla dans La Donation de Constantin : il s’agissait alors de lutter contre la crédulité et l’imposture ; il s’agit maintenant de lutter contre l’incrédulité et la volonté d’oublier10. »

Une histoire trop captive de la mémoire serait soupçonnée de partialité, de manque d’hospitalité narrative à d’autres mémoires que celles dont elle se fait l’histoire ; mais une histoire qui aurait rompu avec toute mémoire et avec tout témoignage courrait le risque de basculer dans une fiction indifférente à ce qui « a été ». Au fond, tout repose sur le crédit accordé aux témoignages, dans leur pluralité mais aussi dans leur sincérité. « Nous n’avons pas mieux que le témoignage, en dernière analyse, pour nous assurer que quelque chose s’est passé11. »

Après une époque de trop grande crédulité, dit Ricœur, nous sommes tombés dans une époque d’incrédulité générale, de méfiance, et la « question de confiance » ici est finalement liée à la possibilité que la confiance dans la parole soit ruinée. Elle est ruinée par le mensonge, par le parjure qui trahit sa propre parole et affaiblit ainsi l’institution tout entière du langage en tant que reposant sur la confiance dans la parole d’autrui. Mais ce qui est atteint aussi, c’est le crédit accordé au sujet parlant, aux témoins, générant une sorte d’impuissance à témoigner, à se faire entendre. Comme le dit souvent Ricœur, le témoignage a une structure dialogale qui en présuppose la dimension fiduciaire. Mais c’est finalement le langage entier, sa fiabilité, la « sécurité langagière », qui est affecté par ce discrédit.

Ce sont alors nos institutions qui sont menacées d’effondrement par la fragilisation de cette institution des institutions qu’est le langage humain pour les sujets parlants que nous sommes. Comme le dit le Vieux s’adressant au médecin-major dans Le Crabe-Tambour12, « sans vaisseau les humains ne sont pas grand-chose ». Et le film est de part en part habité par l’image de ces vaisseaux plus ou moins armés ou désarmés, mais toujours fragiles au milieu des intempéries, et parfois échoués, éventrés au bord des eaux glacées.

Oui, les institutions humaines sont comme des vaisseaux, ces architectures langagières qui n’administrent pas de choses mais instituent les sujets parlants que nous sommes, et c’est en ce sens que nos sociétés entières reposent sur la confiance. C’est ce que l’on a pu appeler la fiduciarité13 (au sens propre de « reposant sur la confiance ») de nos liens, de nos langages et de nos institutions. Si nous n’y croyons plus elles s’effondrent, et les sujets s’effondrent avec elles. « Words, words, words! » s’écrie Hamlet : là où les mots ne disent plus rien, de rien, à personne, c’est le sol peu à peu qui se dérobe, comme si tout était pourri.

La question de confiance est ici : comment les êtres parlants que nous sommes sont-ils, à la fois à leurs propres yeux et aux yeux de leurs interlocuteurs, rendus crédibles ? Je dirai qu’il faut réunir les trois fils conducteurs que nous avons suivis : une confiance en soi, en sa propre parole, en sa propre capacité de promettre ; une confiance en l’autre, car c’est à autrui que nous confions nos paroles, et tout dépend de leur réception ; une confiance dans le langage entendu comme l’élément anonyme de la confiance commune.

Je voudrais achever cette réflexion en laissant longuement la parole à Ricœur dans un texte remarquable, que je donne ici in extenso car il prolonge et rassemble une grande partie des thèmes que nous avons abordés, et les tresse ensemble. On y verra une dernière fois qu’au lieu de répondre à cet excès d’incrédulité par un excès inverse de crédulité, il creuse le doute lui-même et radicalise ainsi la puissance de l’attestation, une attestation livrée dans sa fragilité au soin de ceux qui la reçoivent :

« Ce qui fait institution, c’est d’abord la stabilité du témoignage prêt à être réitéré, ensuite la contribution de la fiabilité de chaque témoignage à la sûreté du lien social en tant qu’il repose sur la confiance dans la parole d’autrui. De proche en proche, ce lien fiduciaire s’étend à tous les échanges, contrats et pactes, et constitue l’assentiment à la parole d’autrui au principe du lien social, au point qu’il devient un habitus des communautés considérées, voire une règle de prudence : d’abord faire confiance dans la parole d’autrui, ensuite douter si de fortes raisons y inclinent. Dans mon vocabulaire, il s’agit d’une compétence de l’homme capable : le crédit accordé à la parole d’autrui fait du monde social un monde inter subjectivement partagé. Ce partage est la composante majeure de ce que l’on peut appeler “sens commun”. C’est lui qui est durement affecté lorsque des institutions politiques corrompues instaurent un climat de surveillance mutuelle, de délation, où les pratiques mensongères sapent à la base la confiance dans le langage. Nous retrouvons ici, amplifiée à la mesure des structures de communication d’une société entière, la problématique de la mémoire manipulée évoquée plus haut. Ce que la confiance dans la parole d’autrui renforce, ce n’est pas seulement l’interdépendance, mais la similitude en humanité des membres de la communauté. L’échange des confiances spécifie le lien entre des êtres semblables. Cela doit être dit in fine pour compenser l’excès d’accentuation du thème de la différence dans maintes théories contemporaines de la constitution du lien social. La réciprocité corrige l’insubstituabilité des acteurs. L’échange réciproque consolide le sentiment d’exister au milieu d’autres hommes – inter homines esse –, comme aime à dire Hannah Arendt. Cet entre-deux ouvre le champ au dissensus autant qu’au consensus. C’est même le dissensus que la critique des témoignages potentiellement divergents va introduire sur le chemin du témoignage à l’archive. En conclusion, c’est de la fiabilité, donc de l’attestation biographique, de chaque témoin pris un par un que dépend en dernier ressort le niveau moyen de sécurité langagière d’une société. C’est sur ce fond de confiance présumée que se détache tragiquement la solitude des “témoins historiques” dont l’expérience extraordinaire prend en défaut la capacité de compréhension moyenne, ordinaire. Il est des témoins qui ne rencontrent jamais l’audience capable de les écouter et de les entendre14. »