DE MOURIR POUR LA PATRIE
À LA TYRANNIE DU MARCHÉ

« Tromper les hommes […] de sorte qu’ils combattent

pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut. »

(Spinoza, Traité des autorités théologique et politique)

Près de dix millions de militaires morts pendant la Première Guerre mondiale, vingt-deux à trente millions pendant la Seconde et plus de soixante millions si on compte aussi les victimes civiles. Pour la France, sur une population de trente-neuf millions et demi d’habitants, un million quatre cent mille soldats sont tombés pour la Première, deux cent mille pour la Seconde ainsi que trois cent cinquante mille civils. Et depuis 1962, six cents soldats sont morts pour la France1.

Que s’est-il passé ? La paix en Europe, assurément, mais pas seulement. Selon le dernier rapport sipri 2013, on assiste dans le monde à une baisse historique des pertes en vies humaines dans les conflits armés majeurs depuis la fin de la guerre froide2. La société aurait-elle changé de finalité ? Serions-nous parvenus, grâce à cette marche inéluctable de la civilisation annoncée par Benjamin Constant dès 1814, à une société post belligène ? « Nous sommes arrivés à l’époque du commerce, époque qui doit nécessairement remplacer celle de la guerre, comme celle de la guerre a dû nécessairement la précéder. La guerre et le commerce ne sont que deux moyens différents d’arriver au même but, celui de posséder ce que l’on désire. […] L’une est l’impulsion sauvage, l’autre le calcul civilisé. Il est clair que plus la tendance commerciale domine, plus la tendance guerrière doit s’affaiblir. Le but unique des nations modernes, c’est le repos, avec le repos l’aisance, et comme source de l’aisance, l’industrie. La guerre est chaque jour un moyen plus inefficace d’atteindre ce but3. » « Il doit venir une époque où le commerce remplace la guerre. Nous sommes arrivés à cette époque4. »

Assurément, Benjamin Constant a annoncé prématurément cette victoire de l’homo œconomicus sur l’homme de guerre. Près d’un siècle et demi trop tôt. Les deux guerres mondiales l’attestent, mais la différence entre les chiffres des pertes abyssales d’hier et celles d’aujourd’hui pointe un changement que l’on peut appeler sociétal. Sans poser de jugement normatif, que traduit cette baisse du don de soi dans le sang versé pour l’État ? La fin de l’ère du sacrifice de l’individu pour la société, pour la res publica, ou seulement sous l’une de ses formes : le sacrifice guerrier ?

Bien que ne partageant pas le positivisme de Durkheim ou son holisme insuffisamment dialectique, je vais lui emprunter sans nuances sa conception du sacrifice et de la société qui imprime sur l’individu ses actions et sa morale. Ce parti pris, je vais l’assumer, avec l’espoir d’approcher ce que Baudelaire prônait, le point de vue partial qui « ouvre les plus larges horizons. »

• La face cachée du sacré

Pour Émile Durkheim, « la société a ses besoins qui ne sont pas les nôtres. Les actes qu’ils nous inspirent ne sont donc pas selon le sens de nos inclinations individuelles ; ils n’ont pas pour but notre intérêt propre, mais consistent plutôt en sacrifices et en privations. Quand je jeûne, que je me mortifie pour plaire à la divinité, quand, par respect pour une tradition dont j’ignore le plus souvent le sens et la portée, je m’impose quelque gêne, quand je paie mes impôts, quand je donne ma peine ou ma vie à l’État, je renonce à quelque chose de moi-même ; et à la résistance que notre égoïsme oppose à ces renoncements, nous nous apercevons aisément qu’ils sont exigés de nous par une puissance à laquelle nous sommes soumis. Alors même que nous déférons joyeusement à ses ordres, nous avons conscience que notre conduite est déterminée par un sentiment de déférence pour quelque chose de plus grand que nous. […] Telle est l’origine de toutes ces idées de transcendance qui sont à la base des religions et des morales. […] Que nous leur donnions comme fondement un être personnel d’une nature spéciale ou quelque force abstraite que nous hypostasions confusément sous le nom d’idéal moral, […] le processus qu’elles symbolisent ne laisse pas d’être réel5. »

Pour Henri Hubert et Marcel Mauss, prolongeant la problématique durkheimienne, le sacrifice « est un moyen pour le profane de communiquer avec le sacré par l’intermédiaire d’une victime »6. Et qu’est-ce que le sacré ? C’est, pour reprendre Durkheim, cette « force abstraite que nous hypostasions confusément », ce qui pour le groupe et ses membres réalise l’intégration symbolique de la société et assure sa cohésion sociale. Une « autorité qui nous dépasse, à savoir la société, et que les fins auxquelles elle nous attache ainsi jouissent d’une véritable suprématie morale »7.

Dans La Notion de sacré, Robert Lloancy soulignera dans son commentaire sur Marcel Mauss que c’est par et dans le sacrifice que le sacré acquiert une existence au sein d’une société : « Loin que le sacré sous-tende le sacrifice, c’est au contraire celui-ci qui sert à exhiber le sacré, à l’exalter, à le faire jaillir dans l’esprit et dans le cœur de celui qui y participe avec toute la profondeur et toute la force de sa conviction. De ce point de vue, le sacrifice est la cause originelle dont découle l’idée du sacré. […] Le sacrifice n’est pas accompli dans le but d’honorer un sacré préexistant, mais c’est parce que l’on entre dans un processus sacrificiel que le sacré finit par jaillir comme justification de l’acte accompli, acquérant ainsi son existence8. » On pourrait faire le parallèle avec la fumée et le feu. Pas de fumée sans feu. Le rôle du feu, comme le sacrifice, est clairement posé comme condition première pour l’existence de la fumée. S’il y a du sacré, c’est parce qu’il y a du sacrifice.

Que devient aujourd’hui cette suprématie du tout social sur l’individu, plus particulièrement le sacrifice suprême, le don de sa vie pour la collectivité ? À présent, pour qui meurt-on ? Jadis, Carl Schmitt, en sus de fonder la politique par la distinction ami/ennemi, définissait la communauté politique comme celle qui était capable d’exiger que ses membres se sacrifient pour elle9. Quelles sont désormais, pour reprendre les termes de Durkheim, « les fins auxquelles [la société] nous attache » ?

• Le charme discret du libéralisme

À l’État charismatique inspirant jadis, à tort ou à raison, ferveur patriotique et dévouement militaire a succédé un État libéral tout entier tourné vers la protection des intérêts individuels et le maintien de l’ordre marchand dans les rapports d’échange. La disparition de la conscription dans la plupart des pays occidentaux est un signe patent de cette réticence du citoyen démocratique à se sacrifier pour un État n’incarnant plus à ses yeux la volonté générale citoyenne dédiée au souverain bien. Quoique ne partageant pas la solution heureuse de Durkheim d’un humanisme abstrait, combinant harmonieusement individualisme et communauté, il faut lui reconnaître une conscience aiguë des antinomies de la société moderne, déchirée entre individualisme et cohésion sociale fondée sur des sacrifices nécessaires pour réaliser le bien commun.

Nous pouvons remonter à Hobbes pour dégager les soubassements anthropologiques de cette nouvelle donne politique qui donne primauté aux droits naturels de l’individu par opposition à ses devoirs, droits que l’État aura pour mission de protéger. Pour Hobbes, en effet, « le premier fondement du droit de la nature est que chacun conserve, autant qu’il peut, ses membres et sa vie. […] Il s’ensuit que, puisque chacun a droit de travailler à sa conservation, il a pareillement droit d’user de tous les moyens, et de faire toutes les choses sans lesquelles il ne se pourrait point conserver »10.

Malgré le paradoxe d’être aussi un chantre de l’État absolutiste, on peut considérer Hobbes comme le précurseur de notre ordre libéral. Il réaffirmera dans son œuvre majeure, Léviathan, ce credo libéral de la primauté de l’individu et de ses droits naturels dans l’exercice de sa liberté et la sauvegarde de sa vie. « La liberté qu’a chacun d’user comme il le veut de son pouvoir propre pour la préservation de sa propre nature, autrement dit de sa vie, et en conséquence de faire tout ce qu’il considérera selon son jugement et sa raison propres comme le moyen le plus adapté à cette fin11. »

Pour Hobbes, l’idée de sacrifier sa vie pour l’État n’a plus sa place. Aucun corps souverain n’a désormais la légitimité nécessaire pour demander au citoyen de faire un tel don, car cela contredirait ses droits naturels à la vie, fondement premier du contrat social auquel il a souscrit, c’est-à-dire la protection contre « la crainte et le risque continuels d’une mort violente » (Léviathan, I, XIII). Mais l’État comme expression souveraine d’une communauté politique ne peut se trouver réduit à la simple protection de ses sujets, y compris dans leur droit à la vie. Il doit aussi, en contrepartie, revendiquer la loyauté de ses sujets pour sa survie comme communauté politique. La loyauté politique se différencie de la vision contractuelle de Hobbes : elle affirme le droit et le pouvoir de l’État de demander à l’individu de se sacrifier pour elle.

La vision libérale, niant le sacrifice, délite le fondement théologico-politique de l’État, son corpus mysticum si bien décrit par Ernst Kantorowicz. Avec un contrat social fondé sur la maximisation des intérêts individuels, tout sacrifice pour l’État devient inexorablement incompatible et illégitime. « Car si l’on considère de plus près les causes pour lesquelles les hommes s’assemblent et se plaisent à une mutuelle société, il apparaîtra bientôt que cela n’arrive que par accident, et non pas par une disposition nécessaire de la nature. […] L’intérêt propre est le fondement de cette société ; et ce n’est pas pour le plaisir de la compagnie qu’on s’assemble, mais pour l’avancement de ses affaires particulières », affirmera Hobbes12. La société apparaît alors non pas comme une association naturelle d’hommes – une polis – dirigés vers un but commun (Aristote), mais comme un ensemble varié d’individus réduits à l’état d’atomes qui n’ont qu’un but : leur propre satisfaction. Fonder l’obligation politique de l’individu envers l’État libéral demeure toujours une gageure dans une société d’« individualisme possessif », car « l’individu n’est conçu ni comme un tout moral ni comme la partie d’un tout social qui le dépasse, mais comme un être libre, indépendant de la volonté d’autrui »13.

La disparition d’un corps souverain dans l’ordre libéral en faveur de la pluralité des pouvoirs et des intérêts privés enlève un transcendant pour lequel on se sacrifierait. Il ne reste plus qu’un ou des groupes primaires, style forces spéciales ou mercenaires, pour qui on meurt. Pour Ernst Kantorowicz, dans un texte prémonitoire rédigé il y a plus de soixante ans, « le désenchantement du monde a progressé rapidement et les anciennes valeurs éthiques qui ont partout fait l’objet d’abus et d’exploitations misérables sont sur le point de se dissiper comme de la fumée. La froide efficacité pendant et après la Seconde Guerre mondiale […] a éliminé les "superstructures" traditionnelles, religieuses ou idéologiques, à telle enseigne que les vies humaines ne sont plus sacrifiées, mais "liquidées". Nous sommes sur le point de demander au soldat de mourir sans proposer un quelconque équivalent émotionnel réconciliateur en échange de cette vie perdue. Si la mort du soldat au combat – pour ne pas mentionner celle du civil dans les villes bombardées – est dépouillée de toute idée embrassant l’humanitas, fût-elle Dieu, roi ou patria, elle sera aussi dépourvue de toute idée anoblissante du sacrifice de soi. Elle devient un meurtre de sang-froid, ou, ce qui est pire, prend la valeur et la signification d’un accident de circulation politique un jour de fête légale »14.

• Un sacré caméléon

Dans la mesure où l’État n’est plus que l’ersatz d’un corps souverain, d’une volonté générale dissoute dans la pluralité des intérêts privés, la patrie cesse d’être une réalité vivante pour laquelle on se sacrifie. Avec la fin du sacrifice suprême pour un État dépourvu de sacré, voyons-nous tout simplement la fin du sacrifice ? Pas de sacré sans sacrifice. Pas de sacrifice sans sacré, si l’on suit la démarche de Mauss qui les appréhende comme couple indissociable, mais qui pose le sacrifice comme préalable pour l’existence du sacré. Le sacrifice produit le sacré. Le sacré résulte du sacrifice. Il n’est pas fondateur mais conséquence. Le sacrifice est « la condition même de l’existence divine. C’est lui qui fournit la matière immortelle dont vivent les dieux. Ainsi, non seulement c’est dans le sacrifice que quelques dieux prennent naissance, mais encore c’est par le sacrifice que tous entretiennent leur existence. Il a donc fini par apparaître comme leur essence, leur origine, leur créateur »15.

On pourrait conclure qu’avec la disparition du sacré de l’État et de la patrie, on assiste également et logiquement à la disparition du sacrifice qui en est son fondement. Mais Mauss insiste : le sacrifice est un phénomène complexe qui peut revêtir plusieurs formes. Il suffit de constater que l’on peut identifier deux grandes formes ou types de sacrifice, le sacrifice de soi et le sacrifice de l’autre, largement analysé par René Girard avec sa théorie du bouc émissaire et que j’ai choisi de laisser de côté dans mon texte. « Mais si le sacrifice est si complexe, d’où peut lui venir son unité ? », se demande Mauss. Il répondra : « C’est qu’au fond, sous la diversité des formes qu’il revêt, il est toujours fait d’un même procédé [sacrificiel] qui peut être employé pour les buts les plus différents16. » Le don de soi et le renoncement pour le transcendant auraient-ils changé d’objet, de but ? Si ce n’est plus pour l’État, la patrie, pour quoi alors ? Le sacré se serait-il déplacé dans d’autres cieux et le sacrifice métamorphosé sous d’autres formes ?

Nous trouverons peut-être une réponse chez un spécialiste du sacré, dont les prédécesseurs en ont longtemps eu le monopole dans nos sociétés. Je pense au souverain pontife, le pape François, évidemment sensible aux nouvelles manifestations concurrentes du sacré : « Nous avons créé de nouvelles idoles. L’adoration de l’antique veau d’or a trouvé une nouvelle et impitoyable version dans le fétichisme de l’argent et dans la dictature de l’économie sans visage et sans un but véritablement humain. La crise mondiale qui investit la finance et l’économie manifeste ses propres déséquilibres. […] Alors que les gains d’un petit nombre s’accroissent exponentiellement, ceux de la majorité se situent d’une façon toujours plus éloignée du bien-être de cette heureuse minorité. Ce déséquilibre procède d’idéologies qui défendent l’autonomie absolue des marchés et la spéculation financière. Par conséquent, ils nient le droit de contrôle des États chargés de veiller à la préservation du bien commun. Une nouvelle tyrannie invisible s’instaure, parfois virtuelle, qui impose ses lois et ses règles, de façon unilatérale et implacable. […] Une telle économie tue. […] Dans ce système, […] tout ce qui est fragile, comme l’environnement, reste sans défense par rapport aux intérêts du marché divinisé, transformés en règle absolue. » Et pour souligner la responsabilité des riches et des puissants, le pape cite saint Jean Chrysostome (344-407) : « Ne pas faire participer les pauvres à ses propres biens, c’est les voler et leur enlever la vie17. »

Dans cette exhortation apostolique, le pape fait un double constat, phénoménologique et politique, des nouvelles formes du sacré et du sacrifice. Constat d’un nouveau sacré qui se manifeste par l’idolâtrie de l’argent et du marché. Constat d’un sacrifice des populations du monde à une tyrannie invisible et implacable, un système économique devenu autonome et souverain, et qui « tue », engendrant un déséquilibre abyssal dans le partage des richesses au profit d’une petite minorité heureuse de son bien-être18. Nous retrouvons là tous les attributs décrits à la fois par Durkheim et Mauss pour caractériser le sacrifice et le sacré au cœur de tous les phénomènes religieux. Une puissance séparée et autonome des individus pour laquelle on se sacrifie et que l’on idolâtre.

• Une nouvelle religion ?

Le corpus mysticum de la patrie, de l’État, est désormais phagocyté par un nouveau paradigme économique qui nécessite une nouvelle forme de sacrifice. L’État sacralisé d’hier, qui incarnait la nation et inspirait ardeur patriotique et sacrifice, s’est vu remplacé par un nouveau Moloch, la finance transnationale, qui ne connaît ni patrie, morale ni politique autres que celles de sa propre nature jamais satisfaite, et qui exige qu’on lui sacrifie le monde entier. Cela réclamera un nouveau discours pour le légitimer, une nouvelle « religion » pour le sacraliser. Le sacrifice se traduira désormais par une idolâtrie du marché et d’un capitalisme débridé, vanté comme la plus pure des incarnations de la liberté et de la foi en l’individu. Ce darwinisme social sanctifié par une nouvelle religion civile n’épargnera aucun pays, population ou aucun État.

La tyrannie du marché est une idéologie mais aussi un ordre social et économique qui trouvera ses grands prêtres dans les institutions comme la Banque mondiale, le fmi et l’omc. « En dehors du marché, point de salut » sera leur mantra pour légitimer les politiques d’austérité et de sacrifice promises au peuple du tiers-monde en particulier. Pour le théologien brésilien d’origine coréenne Jung Mo Sung, « on ferme toutes les portes pour la transcendance, aussi bien en termes historiques (un autre modèle de société au-delà du capitalisme) qu’en termes de transcendance absolue (il n’y a pas d’autre dieu au-delà du marché) »19. Succédant au « dieu mortel » de Hobbes, identifié à l’État, le Moloch Capital se déclarera totalement autonome, y compris vis-à-vis des États, et créera, pour la première fois dans l’histoire humaine, une religion radicalement universelle20. Cette idéologie d’un monde marchand émancipé du politique et de la souveraineté des États s’appuiera cependant sur eux pour promouvoir cette utopie d’un marché autoréglé, amoral et apolitique. L’État politiquement émasculé mais juridiquement proactif aura pour mission de favoriser cette privatisation du champ social afin de transformer la société en cité radieuse du capital.

Le discours savant des économistes destiné à avaliser ce cours des choses ne sera pas très éloigné de ce qu’en pensait déjà Durkheim : « Ces spéculations abstraites ne constituent pas une science à proprement parler puisqu’elles ont pour objet de déterminer non ce qui est [...] mais ce [qui] doit être21. » Rejoignant le point de vue critique de Durkheim sur la théorie économique comme acte de parole performatif plutôt que science, l’économiste André Orléan assimile le discours dominant économique néoclassique aux modèles des rites védiques de l’Inde : « Ils sont indissociablement des normes, des explications et des instruments. Ce faisant, ils mêlent trois finalités qui demandent à être distinguées : dire ce qui doit être, dire ce qui est et construire le monde22. »

Un des maîtres à penser de l’école néoclassique, Friedrich Hayek, dévoile dans La Route de la servitude le fond politique de cette théorie du marché autonome et autoréglé. Face à la crise de légitimité du capitalisme après la Révolution russe et la crise de 1929, il était important de trouver une réponse au défi des mouvements sociaux, socialistes et communistes. Hayek dévoile sans ambiguïté le dessous des cartes dans l’éloge du marché par les néolibéraux : « On supporte plus aisément l’inégalité, elle affecte moins la dignité, si elle résulte de l’influence de forces impersonnelles. […] Le chômage ou la perte de revenu […] sont moins dégradants si l’on peut les considérer comme la conséquence d’une malchance et non pas comme voulus par l’autorité23. » Le marché autonome permet ainsi, comme un deus ex machina, de désamorcer le ressentiment des masses contre les classes dominantes en transformant leur sentiment d’injustice comme un coup du destin, un fatum grec au-delà de tout contrôle humain. Quoi de plus efficace que de diluer la responsabilité et la visibilité d’un pouvoir politique et économique contesté par la concurrence spontanée d’acteurs multiples dans le jeu aléatoire et aveugle du marché à l’échelle d’un pays et du monde ? Hayek rappelle avec approbation que pour les anciens, « la cécité fut un attribut de la divinité de la justice ». En termes plus prosaïques, tina (There is no alternative) sera le mot d’ordre choisi par Margaret Thatcher pour justifier cet ordre « spontané » du marché. Mais les soubresauts économiques nécessitent toujours un discours renouvelé pour nourrir l’élan sacrificiel des populations. La religion du marché s’est trouvée enrichie depuis quelques années par un nouvel argumentaire : la dette.

Les rapports d’exploitation capital-travail se trouvent désormais subsumés par un nouveau rapport de pouvoir, créancier-débiteur, à l’échelle des individus, des populations et des États. Pour le sociologue Maurizio Lazzarato, « l’immense majorité des Européens est triplement dépossédée par l’économie de la dette : dépossédée d’un pouvoir politique déjà faible, concédé par la démocratie représentative ; dépossédée d’une part grandissante de la richesse que les luttes passées avaient arrachée à l’accumulation capitaliste ; dépossédée, surtout, de l’avenir. […] Les économistes nous disent que chaque nouveau bébé français naît déjà avec vingt-deux mille euros de dette. Ce n’est plus le péché originel qui nous est transmis à la naissance, mais la dette des générations précédentes. L’“homme endetté” est soumis à un rapport de pouvoir créditeur-débiteur qui l’accompagne tout au long de la vie, de la naissance à la mort. Si autrefois nous étions endettés auprès de la communauté, des dieux, des ancêtres, désormais c’est auprès du “dieu” Capital24. »

Mais le dieu Capital est un dieu mortel et le cycle incessant du sacrifice exigé risque bien de prendre fin. Dans un monde aux ressources finies, les lois d’airain de son modèle productiviste, la croissance ou la mort, confrontent déjà l’humanité à des choix qui engagent sa survie. Selon un rapport de 2012 sur les conséquences du réchauffement climatique commandité par la Banque mondiale, institution conservatrice peu portée sur l’alarmisme complaisant, le compte à rebours a commencé25. Si, dès aujourd’hui, des mesures radicales ne sont pas prises pour diminuer les émissions à effet de serre, il faudra s’attendre, estime ce rapport, à la destruction de notre écosystème avant la fin du siècle, et à l’effondrement économique, social et politique de nos sociétés. À défaut de répondre à ce défi, c’est-à-dire rester en dessous d’un seuil maximal de quatre degrés de réchauffement climatique, un cauchemar écologique nous attend comme une certitude, accompagné par son lot de souffrances et de morts par millions. Les atermoiements des États et les échecs répétés des sommets internationaux pour contraindre nos industries mortifères à plus de modération ne laissent rien présager de bon. Car même si les engagements et les mesures annoncées des États étaient pleinement appliqués aujourd’hui, il y aurait, selon le rapport, 20 % de probabilité que nous atteignions une augmentation de chaleur de quatre degrés dès 2060. Le rapport conclut par une mise en garde, « au vu des incertitudes qui continuent à planer sur la véritable nature et l’ampleur de ces conséquences, nous n’avons aucune certitude qu’une adaptation à une planète  4 °C soit possible ». De mourir pour la patrie à l’homme endetté, serait-on passé à une nouvelle forme de sacrifice suprême : la mort de l’espèce ?