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N°25 | Commémorer

François Dosse

Travail et devoir de mémoire chez Paul Ricœur

La crise de l’historicité (crise du futur) traversée par un monde occidental alangui, en mal de projet, est souvent réduite à une compulsion de répétition sous la forme d’une véritable fièvre commémorative. C’est dans ces circonstances que parut le maître ouvrage de Paul Ricœur, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli ; un événement au sens fort par la surprise que suscita cet aérolithe tombé sur le territoire de l’historien et par la réponse éclairante qu’il donne aux exigences du moment.

Ricœur recherchait depuis longtemps à dialoguer avec l’histoire et les historiens puisque sa première intervention dans ce domaine date de 1952, dans un texte qui faisait déjà rupture avec certaines illusions historiennes : il rappelait aux historiens la dialectique propre à leur discours dont le langage reste nécessairement équivoque, pris en tension entre l’autrefois et le présent, ainsi qu’entre le sujet historien et son objet1. L’histoire est avant tout analyse située et ne peut prétendre faire revivre le passé ou assurer sa résurrection comme le souhaitait Jules Michelet. Ricœur insiste alors sur l’aspect construit du discours de l’historien et en même temps sur son horizon à jamais inachevé, toujours ouvert à de nouvelles interprétations. C’est là un fil directeur majeur de la conception réflexive de l’histoire qu’il défend. Le dernier mot de cet ouvrage est, de manière significative, « inachèvement ».

Très préoccupé, de manière kantienne, d’éviter la démesure et les divers modes de recouvrement qu’elle implique, Ricœur s’est attaché à réfléchir à la dialectique propre aux rapports entre histoire et mémoire, qui constitue un point sensible et parfois obsessionnel de la fin du siècle, moment bilan des désastres d’un tragique xxe siècle. C’est cette réflexion qui le conduisit à cette somme qu’il livrait en septembre 2000 aux lecteurs en général et aux historiens en particulier, et qui participe, comme toujours chez lui, à des préoccupations citoyennes qu’il énonce d’emblée : « Je reste troublé par l’inquiétant spectacle que donnent le trop de mémoire ici, le trop d’oubli ailleurs, pour ne rien dire de l’influence des commémorations et des abus de mémoire – et d’oubli. L’idée d’une politique de la juste mémoire est à cet égard un de mes thèmes civiques avoués2. »

Si Paul Ricœur s’en prend à ce qui peut être parfois un trop de mémoire, il prend soin de souligner immédiatement qu’il peut aussi être question d’un trop d’oubli, ce qui est le plus souvent omis par les commentateurs. Derrière cette rumeur s’exprime une inquiétude à propos de la singularité de la Shoah. Mais ses thèses ne vont pas du tout dans le sens d’une banalisation de ce moment traumatique. Simplement, sa pensée est une pensée du détour nécessaire : si le devoir de mémoire reste bien un horizon, celui de rendre justice aux victimes, il rappelle le détour nécessaire par le travail, par le niveau d’une épistémologie de l’histoire. Avant d’avoir un devoir de mémoire, l’historien est ainsi confronté au travail de mémoire, à la manière d’un travail de deuil incontournable. Le « souviens-toi » s’en trouve enrichi. Par ailleurs, en affirmant le caractère d’identité narrative négative à la Shoah, il en restitue la singularité et sa valeur universalisante.

Rappelons que pour expliquer ce que peut être une identité narrative au plan historique, Ricœur a opposé un versant positif de ce mode d’identité, comme la sédimentation de sens qui s’est cristallisée sur l’événement du Mayflower pour le sentiment d’appartenance aux États-Unis ou la Révolution française pour l’identité française, et un versant négatif en prenant justement l’exemple de la Shoah qui se trouve érigée en événement fondateur au plan de sa négativité : « L’événement est ainsi qualifié rétrospectivement ou mieux rétroactivement comme fondateur : il l’est par un acte de commémoration plus ou moins sacralisé en célébration. J’oserai aller plus loin et suggérerai que certains événements, comme Auschwitz, pour la conscience européenne d’après-guerre, peut-être aussi le goulag dans quelques années pour la prise de conscience des Soviétiques, prennent la signification d’événements fondateurs en négatif. La commémoration dans le deuil exerce alors la même action fondatrice que les événements fondateurs positifs, dans la mesure où ils légitiment les comportements et les dispositions institutionnelles capables d’en empêcher le retour3. »

Dans ce même ouvrage, Ricœur différencie la singularité morale de la Shoah comme mémoire sans contre-mémoire, ce qui fait son malheur, incomparable à d’autres traumatismes. En revanche, il affirme, après bien d’autres telle Hannah Arendt, que cette période comme moment historique peut être comparée à d’autres régimes totalitaires. Au plan épistémologique, il apporte un appui majeur aux historiens de métier dans leur confrontation avec les thèses négationnistes par son insistance sur la question de la preuve, sur l’opération historiographique comme relevant d’une épistémologie poppérienne de la réfutabilité : « Les termes vrai/faux peuvent être pris légitimement à ce niveau au sens poppérien du réfutable et du vérifiable. Il est vrai ou il est faux que des chambres à gaz ont été utilisées à Auschwitz pour tuer tant de Juifs, de Polonais, de Tziganes. La réfutation du négationnisme se joue à ce niveau4. »

La critique selon laquelle Ricœur aurait abandonné le devoir de mémoire n’est donc en aucune manière fondée, d’autant qu’il a toujours été un philosophe de la dette, dont il rappelle l’impératif : « Le devoir de mémoire est le devoir de rendre justice, par le souvenir, à un autre que soi5. » Son objectif est en fait de penser ensemble, comme toute son œuvre de philosophe y invite, le logos grec, soit la visée « véritative » de la philosophie, et la tradition judéo-chrétienne, qui est un versant de fidélité, du « souviens-toi » de la mémoire, afin de dessiner les voies d’une sagesse pratique.

Au plan ontologique, sa réflexion sur la discipline historique s’inscrit dans un mouvement plus ample que l’on retrouve dans l’ensemble de son œuvre et qui revient à toujours faire prévaloir, malgré la traversée du tragique, le désir d’être de l’homme capable, sa capacité d’agir. Cette insistance sur la capacité d’agir, sur la praxis, est d’ailleurs un horizon commun de Ricœur et d’Hannah Arendt dont le troisième terme de la trilogie qu’elle déploie dans la Condition de l’homme moderne est la vita activa, l’horizon d’action de l’être humain6. Cette interrogation sur l’agir se trouve dès l’origine dans la pensée de Ricœur qui a consacré sa thèse de philosophie à la volonté7. Sa réflexion est, dès ce moment, et tout au long de son parcours réflexif, animée par le souci d’approcher une sagesse pratique, ce que les Grecs appellent la Phronésis, puis les Latins la Prudentia. Dans cet ouvrage consacré à la relation ternaire entre histoire, mémoire et oubli, il s’interroge sur une des capacités d’être, celle de faire mémoire, et c’est l’occasion pour lui de poursuivre son dialogue avec les historiens de métier, de traverser ce qu’est la pratique historienne aujourd’hui. À l’horizon de sa contribution, la question qui se pose est de savoir comment ne pas être captif du malheur, de sauver l’avoir-été des ruines du n’être-plus.

La tâche de l’historien, selon Ricœur, est de surmonter l’alternative qu’on lui présente le plus souvent entre le Bien et le Juste. À ce titre, il ne suit pas la voie définie par Tzvetan Todorov8. Il envisage, tout au contraire, la pratique historienne comme capable d’introduire davantage de vérité dans la justice, contribuant ainsi à un travail de deuil collectif en faisant valoir son travail « véritatif » dans l’espace public. Ce travail, animé par un souci d’équité, vise à faire émerger une vérité plus juste. C’est ainsi qu’il envisage la positivité du travail de l’historien, ce qui n’implique aucun renoncement de sa part à une ouverture qu’il a toujours défendue aux autres formes de narrativité, et notamment à la fiction, contrairement à ce que suggère Rainer Rochlitz lorsqu’il voit dans cet ouvrage de Ricœur un retour au « positivisme » d’Auguste Comte : « Cette focalisation sur l’aspect factuel de l’histoire, qui rappelle l’historiographie positiviste du xixe siècle, avec son idéal de rapporter les choses “telles qu’elles se sont passées”, fait passer au second plan un aspect qui était central dans Temps et Récit9. » La justice est la véritable catégorie fédératrice qui enrôle le travail de vérité sous trois formes enchevêtrées que sont la volonté de faire justice à autrui, l’idée de dette et la priorité morale accordée aux victimes.

Pour ce faire, Ricœur ouvre un espace médian, à l’écart des fausses alternatives, à égale distance entre l’indicatif de la description du passé « tel qu’il s’est passé » et de l’impératif de la prescription sous la forme d’un mode optatif, d’un souhait, d’une anticipation, d’un véritable horizon d’attente dont l’enjeu est la « mémoire heureuse » au terme d’un liement/déliement qui n’est pas sans évoquer le travail de la cure analytique. Il serait néanmoins erroné de voir là l’expression d’une ingénuité béatement consensuelle : toute la philosophie de Ricœur est, au contraire, une pensée des tensions, des apories, des interprétations différentes. On ne peut jamais, selon lui, subsumer les contradictions ; simplement mettre en avant des médiations imparfaites permettant l’action transformatrice de l’homme. Il n’y a donc pas de happy end, pas d’« oubli heureux »10, mais « un subtil travail de déliement et de liement est à poursuivre au cœur même de la dette : d’un côté déliement de la faute, de l’autre liement d’un débiteur à jamais insolvable »11 qui renvoie donc à la dette des vivants vis-à-vis des générations qui les précèdent.

Tout le travail de Ricœur vise à rouvrir chaque fois les possibles de l’agir humain, et se donne donc comme une forme de résistance contre le poids de la faute et de l’inexorable. Très marqué par son milieu d’origine calviniste, qui défendait une conception augustinienne du péché originel, il n’a eu de cesse de sortir de ce fatalisme et c’est dans ce sens que la rencontre avec l’œuvre de Jean Nabert fut pour lui décisive, car son ouvrage sur le mal, publié au milieu des années 195012, lui permet de substituer le terme du « mal » à celui de la « faute ». Il oppose à l’insistance sur le péché l’asymétrie originelle du « combien plus » de saint Paul : « L’homme, c’est la joie du Oui dans la tristesse du fini13. » Cette tension entre la volonté finie et le pôle de l’infinitude conduit à une non-coïncidence de soi à soi, à un déchirement, à une fêlure qui peut conduire à la dimension du mal, liée à l’inéluctabilité du conflit, mais pourtant « aussi radical que soit le mal, il ne saurait être aussi originaire que la bonté »14.

Ce qui n’est pas compris par certains, c’est que dans le trois-mâts de Ricœur, l’oubli figure au même titre que l’histoire et la mémoire. Or un de ses apports majeurs sur ce plan aura été de démontrer que si l’oubli représente un double défi face à l’histoire et à la mémoire, et, à ce titre, relève d’une dimension négative, il revêt aussi une dimension positive, celle de l’oubli de réserve qui a la capacité de préserver. Cet oubli est même une condition de la mémoire : « L’oubli n’est pas seulement l’ennemi de la mémoire et de l’histoire. Une des thèses auxquelles je suis le plus attaché est qu’il existe aussi un oubli de réserve qui en fait une ressource pour la mémoire et pour l’histoire15. » Ricœur aura donc arraché l’oubli à la seule négativité et, sur ce plan, on peut dire, qu’outre le faux procès que certains ont cru de bon goût de lui faire, il rencontre totalement une préoccupation historienne. Il différencie en effet ce que peut être la perte irréversible provoquée par des lésions corticales ou par l’incendie d’une bibliothèque, et l’oubli de réserve qui, au contraire, préserve et se trouve donc être la condition même de la mémoire, comme l’avait justement perçu Ernest Renan à propos de la nation et Kierkegaard à propos de la libération du souci.

Cet oubli de réserve, offert au rappel, est un oubli qui préserve : « L’oubli revêt une signification positive dans la mesure où l’ayant-été prévaut sur le n’être-plus dans la signification attachée à l’idée du passé. L’ayant-été fait de l’oubli la ressource immémoriale offerte au travail du souvenir16. » Dans la guerre des mémoires que nous traversons et au cours de laquelle une rude concurrence oppose l’histoire à la mémoire, Ricœur intervient pour dire l’indécidabilité de leurs relations : « La compétition entre la mémoire et l’histoire, entre la fidélité de l’une et la vérité de l’autre, ne peut être tranchée au plan épistémologique17. »

Lorsque Ricœur évoque l’oubli commandé, celui de l’amnistie dont la finalité est la paix civile en ajoutant qu’une société « ne peut être indéfiniment en colère avec elle-même »18, il est au plus près de la démonstration de l’historienne Nicole Loraux lorsqu’elle met en évidence, à propos de la cité athénienne, que le politique repose sur l’oubli du non-oubli, « cet oxymore jamais formulé »19. Un cas bien connu d’oubli commandé par l’État en France est celui du premier article de l’édit de Nantes signé par Henri IV et qui stipule « que la mémoire de toutes choses passées d’une part et d’autre depuis le commencement du mois de mars 1585 jusqu’à notre avènement à la couronne demeurera éteinte et assoupie comme des choses non advenues ».

Cependant Ricœur met en garde sur les limites propres à la volonté de faire taire le non-oubli de la mémoire : « Le défaut de cette unité imaginaire n’est-il pas d’effacer de la mémoire officielle les exemples de crimes susceptibles de protéger l’avenir des erreurs du passé et, en privant l’opinion publique des bienfaits du dissensus, de condamner les mémoires concurrentes à une vie souterraine malsaine20 ? »

Ricœur s’attache à distinguer deux ambitions de nature différente : de vérité pour l’histoire et de fidélité pour la mémoire, tout en montrant qu’une méfiance trop poussée vis-à-vis des méfaits de la mémoire conduirait à sacraliser la posture historienne et, à l’inverse, un recouvrement de l’histoire par la mémoire ferait l’impasse sur le niveau épistémologique indispensable de l’explication/compréhension. Que serait une vérité sans fidélité ou une fidélité sans vérité se demande Ricœur, qui construit en premier lieu une phénoménologie de la mémoire ? L’imbrication est inévitable entre histoire et mémoire. Si celle-ci est sujette à des pathologies – des empêchements, des résistances – comme l’a montré Freud, elle est aussi la proie de manipulations, de commandements. Elle peut cependant accéder en certaines circonstances à des moments « heureux », ceux de la reconnaissance. C’est le cas du souvenir involontaire décrit par Proust, mais cela peut être aussi l’objectif d’une mémoire de rappel, d’un travail de mémoire qui s’apparente à ce que Freud a désigné sous le vocable de travail de deuil. Or ce petit miracle de la reconnaissance que permet la mémoire est en revanche inaccessible à l’historien qui ne peut prétendre accéder à ce « petit bonheur » car son mode de connaissance est toujours tributaire de la trace textuelle qui fait de son savoir un chantier à jamais ouvert et indéfini sur l’absent.

Dans ce parcours qui conduit de la phénoménologie à l’ontologie, Ricœur mobilise deux traditions que toute son œuvre philosophique tente d’articuler. C’est d’ailleurs à l’aune de ce véritable remembrement que se mesure l’apport essentiel de ses travaux. Le logos grec lui offre le socle de départ pour répondre à l’énigme de la représentation du passé dans la mémoire. Platon s’est déjà posé la question du « quoi » du souvenir, répondant dans le Théétète par l’Eikôn (l’image-souvenir). Or le paradoxe de l’Eikôn est cette présence à l’esprit d’une chose absente. À cette première approche, Aristote ajoute une autre caractéristique de la mémoire : elle porte la marque du temps, ce qui définit une ligne frontière entre l’imagination, le phantasme d’un côté et la mémoire de l’autre, qui se réfère à une antériorité, à un « ayant été ».

Mais quelles sont ces traces mémorielles ? Elles sont de trois ordres selon Ricœur, qui se tient, vigilant, à distance des entreprises réductionnistes comme celle de Jean-Pierre Changeux et de son Homme neuronal pour lequel la logique corticale expliquerait à elle seule tous les comportements humains. Ricœur prend soin de distinguer les traces mémorielles corticales, psychiques et matérielles. Avec cette troisième dimension de la mémoire, celle des traces matérielles, documentaires, nous sommes déjà dans le champ d’investigation de l’historien. Elles constituent à elles seules l’imbrication inévitable de l’histoire et de la mémoire, ce que révèle d’ailleurs l’expression de Carlo Ginzburg d’un paradigme « indiciaire » dont dépendrait l’histoire, opposée au paradigme « galiléen ».

Cependant, il y a bien coupure entre le plan mémoriel et celui du discours historique, et elle s’effectue avec l’écriture. Ricœur reprend ici le mythe de l’invention de l’écriture comme Pharmakon dans le Phèdre de Platon. L’écriture est à la fois remède, protégeant de l’oubli, et, en même temps, poison dans la mesure où elle risque de se substituer à l’effort de mémoire. C’est au plan de l’écriture que se situe l’histoire, dans les trois phases constitutives de ce que Michel de Certeau qualifie d’opération historiographique : la mise en archives dans laquelle se joue son ambition de discrimination du témoignage authentique et du faux, l’explication/compréhension, qui pose la question causale du « pourquoi » et, enfin, la représentation historienne elle-même au cours de laquelle s’effectue l’acte même de l’écriture de l’histoire qui repose une nouvelle fois la question de la vérité.

La « représentance » selon Ricœur condense les attentes et les apories de l’intentionnalité historienne. Elle est la visée de la connaissance historique elle-même, placée sous le sceau d’un pacte selon lequel l’historien se donne pour objet des personnages et des situations ayant existé avant qu’il n’en soit fait récit. Cette notion se différencie de celle de représentation dans la mesure où elle implique un vis-à-vis du texte, un référent que Ricœur avait déjà qualifié de lieutenance du texte historique dans Temps et Récit. À ce pôle de véridicité enraciné dans le logos grec, Ricœur articule le pôle judéo-chrétien de la fidélité en s’interrogeant sur ce que l’on appelle de plus en plus le devoir de mémoire. Il discute en effet, après Yosef Yerushalmi, cet impératif du Deutéronome, le « souviens-toi »21. Ainsi, face aux injonctions actuelles selon lesquelles il est un nouvel impératif catégorique qui relève du devoir de mémoire, Ricœur, s’inspirant de la pratique analytique, préfère la notion de travail de mémoire. Il souligne d’ailleurs le paradoxe grammatical qui consiste à conjuguer au futur une mémoire gardienne du passé. Mais il ne faudrait pas lire chez Ricœur, dans ce glissement sémantique, un abandon du « souviens-toi » du Deutéronome. Tout au contraire, il affirme la légitimité de cet impératif de la tradition judéo-chrétienne qu’il tente d’articuler avec l’effort critique du logos. Le devoir de mémoire est donc légitime, même s’il peut être l’objet d’abus : « L’injonction à se souvenir risque d’être entendue comme une invitation adressée à la mémoire à court-circuiter le travail de l’histoire22. »

Cette tension conduit Ricœur à s’interroger sur la dimension de notre condition historique comme être de mémoire et d’histoire. Il reprend ses réflexions sur l’historialité et sa confrontation avec les thèses heideggériennes sur le temps. Il oppose cette fois une catégorie nouvelle à celle de l’« être-pour-la-mort » de Heidegger qui a toujours suscité chez lui la plus vive défiance. Il lui substitue la notion de l’« être-en-dette » comme lien possible entre « passéité » et « futurité ». C’est un point majeur, le véritable fil rouge de sa démonstration selon laquelle l’avoir-été l’emporte sur le révolu. À ce titre, Ricœur insiste, et c’est essentiel pour la communauté historienne, sur le fait que le passé existe encore dans le temps « feuilleté » du présent. Il retrouve là Jankélévitch qu’il cite en exergue de son ouvrage : « Celui qui a été ne peut plus désormais ne pas avoir été ; désormais, ce fait mystérieux et profondément obscur d’avoir été est son viatique pour l’éternité. » C’est à partir de cette insistance que mémoire et histoire peuvent être confrontées comme deux pratiques, deux rapports au passé de l’être historique dans une dialectique du liement et du déliement. Dans la mesure où l’histoire est plus distante, plus objectivante, plus impersonnelle dans son rapport au passé, elle peut jouer un rôle d’équité afin de tempérer l’exclusivité des mémoires particulières. Elle peut ainsi contribuer à transformer la mémoire malheureuse en mémoire heureuse, pacifiée, en juste mémoire.

C’est donc une nouvelle leçon d’espérance que nous prodigue Ricœur : une remise en route du rapport entre passé, présent et devenir constitutif de la discipline historique par un philosophe qui rappelle les impératifs de l’agir à des historiens qui ont tendance à se complaire dans le ressassement et les commémorations. Il leur signifie que leur travail vise à « rendre nos attentes plus déterminées et notre expérience plus indéterminée »23. C’est ce à quoi il convie les historiens, et c’est en ce sens qu’il faut comprendre sa notion de travail de mémoire, en référence à Freud et à sa notion de travail de deuil24 : « Le trop de mémoire rappelle particulièrement la compulsion de répétition, dont Freud nous dit qu’elle conduit à substituer le passage à l’acte au souvenir véritable par lequel le présent serait réconcilié avec le passé25. »

Ricœur voit dans ce phénomène une analogie possible au plan de la mémoire collective. Mémoire individuelle et mémoire collective ont toutes deux à maintenir une cohérence dans la durée autour d’une identité qui se tient et s’inscrit dans le temps et l’action. À ce titre, c’est à cette identité de l’Ipse26, différente de la Mêmeté, que se réfère cette traversée expérientielle de la mémoire autour du thème de la promesse. On y constate aussi des situations très contrastées où l’on se confronte dans certains cas à « un passé qui ne veut pas passer » et dans d’autres à des attitudes de fuite, d’occultation consciente ou inconsciente, de négation des moments les plus traumatiques du passé.

Les pathologies collectives de la mémoire peuvent tout aussi bien se manifester par des situations de trop-plein de mémoire, de ressassement, dont la « commémorite » et la tendance à la patrimonialisation du passé national en France donnent un bel exemple, que par des situations contraires de pas-assez de mémoire, comme c’est le cas dans tous les pays totalitaires où domine une mémoire manipulée : « Le travail de l’histoire se comprend comme une projection, du plan de l’économie des pulsions au plan du labeur intellectuel, de ce double travail de souvenir et de deuil27. » C’est ainsi que la mémoire est inséparable du travail d’oubli. Jorge Luis Borges avait déjà illustré le caractère pathologique de celui qui retient tout jusqu’à sombrer dans la folie et l’obscurité avec son histoire de Funes el memorioso28.

La mémoire est donc, à l’égal de l’histoire, un mode de sélection dans le passé, une construction intellectuelle et non un flux extérieur à la pensée. Quant à la dette qui guide le « devoir de mémoire », elle est à la croisée de la triade passé-présent-futur : « Ce choc en retour de la visée du futur sur celle du passé est la contrepartie du mouvement inverse d’emprise de la représentation du passé sur celle du futur29. » Loin d’être un simple fardeau à porter par les sociétés du présent, la dette peut devenir gisement de sens à condition de rouvrir la pluralité des mémoires du passé et d’explorer l’énorme ressource des possibles non avérés. Ce travail ne peut se réaliser sans dialectisation de la mémoire et de l’histoire, en distinguant, sous le registre de l’histoire-critique, la mémoire pathologique qui agit comme compulsion de répétition et la mémoire vive dans une perspective reconstructive : « C’est en délivrant, par le moyen de l’histoire, les promesses non tenues, voire empêchées et refoulées par le cours ultérieur de l’histoire, qu’un peuple, une nation, une entité culturelle peuvent accéder à une conception ouverte et vivante de leurs traditions30. »

1 Paul Ricœur, « Objectivité et subjectivité en histoire », 1952, republié dans Histoire et Vérité, Paris, Le Seuil, 1955.

2 Paul Ricœur, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, Paris, Le Seuil, 2000, p. 1.

3 Paul Ricœur, « Événement et Sens », Raisons pratiques n° 2, 1991, p. 52.

4 Paul Ricœur, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, op. cit., p. 227.

5 Ibid., p. 108.

6 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne (1958), rééd. Presses-Pocket, 1994.

7 Paul Ricœur, La Philosophie de la volonté. T. I, Le Volontaire et l’Involontaire, Paris, Aubier, 1950 ; t. II, Finitude et Culpabilité, Paris, Aubier, 1960.

8 Tzvetan Todorov, Mémoire du mal, tentation du bien, Paris, Robert Laffont, 2000.

9 Rainer Rochlitz, « Mémoire et pardon », Critique n° 646, mars 2001, pp. 164-165.

10 Paul Ricœur, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, op. cit., p. 650.

11 Ibid., p. 653.

12 Jean Nabert, Essai sur le mal, Paris, puf, 1955 ; rééd. Aubier, 1970.

13 Paul Ricœur, La Philosophie de la volonté, t. II, op. cit., p. 156.

14 Ibid., p. 306.

15 Paul Ricœur, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, op. cit., p. 374.

16 Ibid., p. 574.

17 Ibid., p. 648.

18 Ibid., p. 651.

19 Nicole Loraux, La Cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris, Payot, 1997, p. 161.

20 Paul Ricœur, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, op. cit., p. 588.

21 Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, Paris, La Découverte, 1984.

22 Paul Ricœur, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, op. cit., p. 106.

23 Paul Ricœur, Temps et Récit, Paris, Le Seuil, 1985, rééd. « Points », t. III, p. 390.

24 Sigmund Freud, Trauer und Melancholie (Deuil et Mélancolie, 1917), Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1952, pp. 189-222.

25 Paul Ricœur, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, op. cit., p. 96.

26 Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Le Seuil, 1990.

27 Paul Ricœur, « Entre histoire et mémoire », Projet248, 1996, p. 11.

28 Jorge Luis Borges, « Funès ou la mémoire », Fictions, Paris, Gallimard, « Folio », 1957, pp. 127-136.

29 Paul Ricœur, « La marque du passé », Revue de métaphysique et de morale n° 1, mars 1998, p. 25.

30 Ibid., pp. 30-31.

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