Le fil Inflexions

Les 19 et 20 juillet, Inflexions sera au salon du livre de Saint-Cyr Coëtquidan

20 juin : mise en place du comité scientifique pour la commémoration du 150e anniversaire de la guerre de 1870

N°9 | Les dieux et les armes

Bernard Delannoy

Le protestantisme : un regard pluriel sur la guerre

En matière de métier des armes et de violence étatique, le protestantisme ne renie en rien les seize premiers siècles de l’église, reprenant ainsi l’héritage d’augustin et de thomas d’aquin concernant la guerre juste. cependant, un de ses grands principes est de sans cesse retourner à la source : la bible. martin luther est le premier réformateur à donner un nouvel éclairage sur la question : la doctrine des « deux règnes ». bien qu’elle soit très solidement ancrée ne serait-ce que par son ancienneté, il semble que celle-ci soit en évolution. la diversité du protestantisme rend difficile la présentation de la pensée protestante en la matière ; aussi, il nous a semblé préférable de présenter trois théologiens dont la pensée significative reste pertinente pour contribuer à la réflexion d’aujourd’hui.

  • Luther : la doctrine des deux royaumes

Le réformateur allemand sépare le pouvoir temporel du pouvoir spirituel. Selon lui, il est entendu que les chrétiens ne combattent pas, ils n’ont au milieu d’eux aucune autorité temporelle : leur gouvernement est un gouvernement spirituel, et selon l’Esprit, ils ne sont soumis à personne si ce n’est au Christ. « Cependant, selon le corps et selon les biens, les chrétiens sont soumis à l’autorité temporelle et ils lui doivent obéissance. Or si l’autorité temporelle les appelle au combat, ils ont le devoir de combattre par obéissance, non pas en tant que chrétiens, mais en tant sujets obéissants quant aux corps et aux biens temporels1. » Exception faite du prince dément qui peut être destitué, tout prince détient son autorité de Dieu, il ne peut donc être démis. Pour justifier sa position Luther cite d’une part l’apôtre Paul : « La vengeance m’appartient (à Dieu), c’est moi qui rétribuerait2 » et d’autre part le livre de l’Exode : « Tu ne maudiras point le prince de ton peuple3 », en faisant par exemple intervenir une autorité étrangère. Par la doctrine des « deux règnes », Luther range le domaine spirituel dans la sphère privée ; le chrétien s’incline et obéit aux décisions prises par l’autorité civile. Le prince qui déclare une guerre a tort car l’autorité temporelle n’a pas été instituée pour rompre la paix en commençant une guerre mais pour maintenir la paix et empêcher la guerre. « Croyez-moi, gardez-vous de la guerre, sauf si vous avez à défendre et à protéger et si la charge qui vous a été confiée vous oblige à faire la guerre4. » Évidemment, pour Luther, le meilleur des gouverneurs ou des juges est celui qui dirige ou qui juge en ayant conscience qu’il le fait sous le regard de Dieu et qu’il est lui même soumis à Dieu. Le pasteur Michel Dautry remarque que la doctrine des « deux royaumes » permet un déroulement harmonieux de la vie de l’humanité dans la création. Ce déroulement harmonieux repose sur deux pôles : la personne et la société sans qu’il y ait opposition5. Cela signifie t-il que l’Église luthérienne soit toujours en parfait accord avec la doctrine des « deux règnes » ? Cela n’est pas certain. En effet, si la doctrine colle au luthéranisme et reste une référence pour des réformés, il semble que l’Église luthérienne aimerait s’en distancer.

Lorsque la Fédération protestante de France réunie à La Rochelle le 13 novembre 1983 demande aux autorités françaises un gel nucléaire même unilatéral, les professeurs des facultés de théologie de Paris et de Montpellier répondent qu’il n’est pas dans le rôle des Églises de dire à l’État ce qu’il doit faire, rappelant ainsi l’esprit de la doctrine des « deux règnes ». Pourtant, l’Église luthérienne s’y sent à l’étroit : « Consciemment ou inconsciemment, par l’intermédiaire de la doctrine des « deux règnes », les Églises luthériennes ont appris à conserver une attitude distante vis-à-vis des devoirs sociaux et politiques des églises. Une réflexion biblique est nécessaire au sujet de notre tradition théologique propre6 » Sans être tout à fait de l’autoflagellation, l’Église luthérienne remarque qu’elle ne peut aller plus loin qu’elle n’est allée avec ses onze thèses de Heidelberg. Nées dans les années 1957-1959 d’une réflexion d’historiens, d’agrégés de droit international, de physiciens, de philosophes, de politiciens et de théologiens, ces thèses proposent des positions concernant le nucléaire militaire, la guerre et la paix. Bien avant le concile de Vatican ii, elles ont montré leur pertinence en particulier la thèse n° 8 qui est toujours d’actualité :

« L’Église doit reconnaître que ceux qui prennent part aux tentatives de sauvegarde de la paix en approuvant la présence d’armes nucléaires agissent encore aujourd’hui de façon chrétienne ». Le commentaire de cette thèse précise que cette acceptation n’existe qu’à titre provisoire. L’Église Luthérienne va donc reprendre son étude à la base : que dit la Bible au sujet de la paix ? Sans vouloir trop entrer dans les détails théologiques, le problème qui se pose est le suivant : dans l’Ancien Testament, la notion du shalom (paix) est beaucoup plus qu’une paix entre nations, mais concerne la totalité de l’individu : paix intérieure, paix spirituelle, paix avec le voisin. Cette paix se conjugue avec les mots justice, droiture. Cette paix est toujours en cours de réalisation. Dans le Nouveau Testament, la paix n’est conçue et envisagée que comme un don eschatologique : un don de Dieu qui conduit ce monde dépourvu de paix vers une fin définitive. Or la réalisation du shalom se manifeste dans et à travers Jésus Christ : « Étant justifiés par la foi, nous sommes désormais en paix avec Dieu7 ». Avec la christologisation de la tradition du shalom, la notion du shalom s’estompe au profit d’un processus d’individualisation et de spiritualisation, de privatisation et de dépolitisation de la paix8. Cependant, de nombreux passages du Nouveau Testament dénoncent cette privatisation ou individualisation de l’idée de paix ; c’est ainsi que dans Éphésiens 2 ; 149 il y a l’idée d’une action chrétienne en faveur de la paix. S’il y a dans le Nouveau Testament deux conceptions de la paix (shalom et eschatologique), c’est essentiellement cette dernière qui émerge avec la chrétienté. Le projet de l’Église luthérienne sera de réconcilier cette tension en affirmant que c’est la perspective eschatologique qui permet (tra) aux chrétiens de contribuer au déroulement de l’action en faveur de la paix, en passant par-dessus des barrières apparemment insurmontables, en coopérant avec les personnes qui pensent différemment, en renonçant à tout triomphalisme, en considérant qu’eschatologiquement rien n’est acquis et que le progrès vers la paix est toujours à construire. « Les chrétiens, de part leur expérience de foi, témoignent : Jésus Christ crucifié, ressuscité représente lui-même la paix. Il fait entrer les chrétiens dans une dynamique, dans un mouvement dont les fondements et le modèle établi par Dieu lui-même n’est rien d’autre que son action de paix en Jésus Christ10. » Par cette étude, Weiss sort du cadre habituel de la théologie classique des « deux règnes », en montrant aux chrétiens leur contribution dans le royaume de César qui est « d’exprimer le fondement et le modèle chrétien dans sa façon de vivre dans le monde ». Il est donc possible de dire une chose et son contraire en le justifiant soit par une étude biblique comme nous l’avons montré, soit par une étude historico-religieuse ! L’étude de Weiss est intéressante car elle tente de faire basculer l’Église luthérienne de son domaine spirituel, sphère du privé, vers un rôle plus politique qui lui permet « l’ingérence » dans le domaine temporel. L’interaction entre les deux domaines est un phénomène normal et souhaitable. Il faut espérer qu’il y ait toujours une contamination inévitable des deux sphères (ce n’est d’ailleurs que dans cette perspective que le magistrat ou le prince participe au bien commun). C’est l’application de l’éthique de conviction et de l’éthique de responsabilité chère à l’économiste protestant Max Weber, régulièrement cité lorsque les Églises empiètent un peu trop dans la sphère du politique.

  • Jacques Ellul, les chrétiens et la guerre

Pour Jacques Ellul, l’attitude du chrétien n’est pas non-violente mais non-puissance dans le sens où l’on possède la puissance mais où on se refuse à l’utiliser. Les guerres n’ont selon lui, jamais résolu les problèmes politiques ou économiques. La décision de non puissance n’est pas plus irréaliste que l’autre alternative ! Seulement, elle ne peut être transformée en loi générale dans une société où 90 % des habitants sont non-croyants (croyants dits sociologiques). La société peut employer la violence et faire la guerre, mais les chrétiens et l’Église devraient la refuser.

En arrive-t-on encore à une indépendance totale des deux règnes ? L’Église n’est pas un courant, elle vit dans la société, aussi a-t-elle son avis à donner, sans se mettre à la place des gouvernements dans une forme de théocratie !

Le chrétien devrait se poser la question : à la place de l’autre, que ferai-je ? Souvent, hélas, la guerre semble la seule solution. Notons que Jacques Ellul, objecteur de conscience, milite pour la guerre dès 1934. Reconnaître politiquement une guerre comme étant inévitable ne signifie pas qu’elle soit juste ni légitime, ni qu’elle doit être approuvée par l’Église. La guerre est toujours de l’ordre du mal, l’expression du péché des hommes, les chrétiens ne devraient pas la faire. S’ils la font, ils ne sont pas critiquables pour autant. Cependant, leur conscience sera confrontée au dilemme de la mort à donner face au commandement qui leur impose d’aimer son prochain. Le chrétien qui s’engage ne peut pas le faire au nom de sa foi mais en tant que citoyen. Il s’engage par nécessité, car la guerre est de l’ordre de la nécessité et non de la liberté. Ceci suffit à justifier son engagement.

  • Théologie de transformation

La thèse de Nicolas Wolterstorff met en exergue le rôle de la religion dans la cité et rejoint la question de fond du théologien Weiss. Il constate qu’il existe dans les religions des caractères dominants, soit d’évasion, soit de transformation, même si parfois ces caractères sont mixés. Dans le christianisme d’évasion, rien ne peut changer. Le prince est à sa place, le clerc à la sienne, ainsi que le paysan. La félicité étant dans le monde supérieur, il n’y a aucun moyen d’échapper à sa condition : c’est dans la nature des choses. La Réforme calviniste sera en rupture avec cette conception : « La réforme doit être universelle… réforme de tous les lieux, de toutes les personnes, de toutes les fonctions ; réforme des hautes instances et des petites magistratures…, réforme des universités, réforme des villes, réforme des campagnes, réforme des écoles élémentaires… Vous avez plus à faire que je ne puis dire11 ». Le calvinisme enseigne aux hommes auparavant passifs des méthodes envers l’activité politique, et leur donne la capacité de revendiquer le droit de participer au nouveau système politique qui peu à peu se met en place : l’État moderne. Prenons l’exemple du savetier. Le Moyen Âge laissait le savetier dans sa fonction. Son plaisir n’était pas à trouver dans son travail, mais dans la promesse d’une vie future avec Dieu. Luther ajoute au travail la notion de vocation. Grâce au travail correspondant à la vocation de chacun, la communauté se maintient et rend la paix, l’ordre et la pérennité possibles. Pour Calvin, chacun doit se mettre en quête d’un travail qui exprime le mieux possible son obéissance à Dieu : « Ce serait une chose trop rigoureuse qu’à un cordonnier il ne fût point loisible d’apprendre un autre métier et au marchand de s’adonner au labourage12. » C’est le verrou du déterminisme social qui saute. L’appel à la Réforme est toujours présent. C’est sur ses bases que repose le poids du destin des opprimés incapables par eux-mêmes de travailler à rendre la société meilleure. Cette troisième étude débouche sur un christianisme social, voir sur la théologie de la libération. C’est en ce sens qu’elle nous intéresse, puisque les théologiens de la libération n’hésitent pas à fournir des armes à l’opprimé.

  • De la guerre juste à la paix juste

Aujourd’hui, les églises protestantes du nord de l’Europe réalisent que la théorie pourtant bien pratique de la guerre juste ne fonctionne plus.

Les conflits ont changé de visages : terrorisme, États voyous, enfants soldats… Un glissement vers la guerre justifiée ne semble pas tellement plus convaincant. Nous serions autistes si nous n’entendions pas les questions de nos contemporains confrontés aux problèmes de la mort à donner ou à recevoir au cours d’un conflit qui souvent les dépasse.

Le sacré et le rite seront des réponses partielles. Aujourd’hui, ces réponses ne nous dédouanent plus d’une vraie recherche éthique et théologique. L’aumônerie militaire protestante en créant un groupe de recherche éthique entend apporter sa contribution dans les mois à venir. Celle-ci développera sa pensée autour de la paix juste.

1 Martin Luther cité par Luc Denimal in « La Croix et le Canon » HS de l’hebdo « Le Christianisme au xxe siècle » n° 6 juin 1992 page 44.

2 Epître de Paul aux romains chapitre 12 verset 19 : Rom 12 ; 19.

3 Exode 22 ; 28.

4 Martin Luther, œuvres T. IV « De l’autorité temporelle et des limites de l’obéissance qu’on lui doit » page 9 à 50 Labor et Fides Genève 1958.

5 Michel Dautry, Religion du livre et la guerre, ouvrage collectif, chapitre « Les Protestants et la guerre conventionnelle », page 307 et ss.

6 L’évêque luthérien J. Hemsel dans son rapport au synode général à Freiberg en juin 1982, cité par Hans Friedrich Weiss in « Risquer la paix » Labor et Fides Genève octobre 1992 page 20 et 21.

7 Paul aux Romains 5 ; 11.

8 La paix que Jésus donne à ces disciples n’est pas de ce monde : Jean 14 ; 27 et 16 ; 33.

9 « Car c’est le Christ lui-même qui nous a apporté la paix, en faisant des juifs et des non-juifs un seul peuple. »

10 Weiss op cité, voir page 3.

11 Le pasteur Thomas Case s’adressant à la Chambre des communes en 1641, cité par Wolterstorff p. 22.

12 J. Calvin, « commentaire de la 1re Épître aux Corinthiens », Genève Labor et Fides, 1 Cor.7.20.

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